Crítica de la razón pura: Segunda parte de la Doctrina elemental transcendental

Crítica de la razón pura
de Immanuel Kant


Segunda parte de la Doctrina elemental transcendentalEditar

La lógica transcendentalEditar

IntroducciónEditar

Idea de una lógica transcendentalEditar

- I -

De la lógica en generalEditar

Nuestro conocimiento se origina en dos fuentes fundamentales del espíritu; la primera es la facultad de recibir representaciones (la receptividad de las impresiones), la segunda es la facultad de conocer un objeto mediante esas representaciones; por la primera nos es dado un objeto, por la segunda es éste pensado en la relación con aquella representación (como mera determinación del espíritu). Intuición y conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento; de tal modo que ni conceptos sin intuición, que de alguna manera les corresponda, ni intuición sin conceptos, pueden dar un conocimiento. Ambos son o puros o empíricos. Empíricos, cuando una sensación (que presupone la presencia real del objeto) está contenida en ellos; puros, cuando con la representación no se mezcla sensación alguna. Esta última puede llamarse la materia del conocimiento sensible. Por eso la intuición pura encierra solamente la forma bajo la cual algo es intuido; y el concepto puro, sólo la forma del pensar un objeto en general. Sólo intuiciones puras o conceptos puros son posibles a priori; conceptos o intuiciones empíricas sólo son posibles a posteriori.

Llamaremos sensibilidad a la receptividad de nuestro espíritu para recibir representaciones, en cuanto éste es afectado de alguna manera; llamaremos en cambio entendimiento a la facultad de producir nosotros mismos representaciones, o a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza lleva consigo que la intuición no pueda ser nunca más que sensible, es decir, que encierre sólo el modo como somos afectados por objetos. En cambio es el entendimiento la facultad de pensar el objeto de la intuición sensible. Ninguna de estas propiedades ha de preferirse a la otra. Sin sensibilidad, no nos sería dado objeto alguno; y sin entendimiento, ninguno sería pensado. Pensamientos sin contenido son vanos, intuiciones sin conceptos son ciegas. Por eso es tan necesario hacerse sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición), como hacerse comprensibles las intuiciones (es decir, traerlas bajo conceptos). Ambas facultades o capacidades no pueden tampoco trocar sus funciones. El entendimiento no puede intuir nada, y los sentidos no pueden pensar nada. Sólo de su unión puede originarse conocimiento. No por eso, sin embargo, es lícito confundir la aportación de cada uno, sino que hay fuertes motivos para separar y distinguir cuidadosamente unos y otros. Por eso distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, es decir, la estética, de la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir, la lógica.

Ahora bien, la lógica puede a su vez tomarse en dos sentidos; o como lógica del uso general del entendimiento, o como lógica del uso particular del mismo. La primera encierra las reglas del pensar, absolutamente necesarias, sin las cuales no hay uso alguno del entendimiento, y se dirige, pues, a él sin tener en cuenta la diferencia entre los objetos a que pueda referirse. La lógica del uso particular del entendimiento encierra las reglas para pensar rectamente sobre una cierta especie de objetos. Aquélla puede llamarse lógica elemental; ésta, en cambio, es el organon de tal o cual ciencia. Esta última suele, en las escuelas, ir por delante como propedéutica de las ciencias, aunque, según la marcha de la razón humana, es lo último a que ésta llega, cuando ya la ciencia está desde hace tiempo hecha, y necesita sólo la última mano para su comprobación y perfección. Pues hay que conocer los objetos ya en un grado bastante elevado, para dar las reglas de cómo pueda llevarse a cabo una ciencia de ellos.

La lógica general es o lógica pura o lógica aplicada. En la primera hacemos abstracción de todas las condiciones empíricas bajo las cuales nuestro entendimiento se ejercita, v. g., del influjo de los sentidos, del juego de la imaginación, de las leyes de la memoria, de la fuerza de la costumbre, de la inclinación,. etc., y por lo tanto, también de las fuentes de los prejuicios y, en general, de todas las causas que pueden originar o introducir en nosotros ciertos conocimientos, porque éstas se refieren al entendimiento sólo bajo ciertas circunstancias de su aplicación y para conocerlas es necesario la experiencia. Una lógica general, pero pura, tiene sólo que ocuparse de principios a priori y es un canon del entendimiento y de la razón; pero sólo por lo que se refiere a la parte formal de su uso, sea el contenido el que quiera (empírico o transcendental). Mas la lógica general se llama luego aplicada cuando se refiere a las reglas del uso del entendimiento, bajo las condiciones subjetivas empíricas que nos enseña la psicología. Tiene pues, principios empíricos, si bien es general en cuanto se ocupa del uso del entendimiento, sin distinción de objetos. Por eso no es ni un canon del entendimiento en general, ni un organon de ciencias particulares, sino solamente un katharticon del entendimiento común.

En la lógica general, la parte que ha de constituir la doctrina pura de la razón debe, pues, separarse enteramente de la parte que constituye la lógica aplicada (aunque siempre general). La primera sola es propiamente ciencia, si bien corta y seca y tal como la exige la exposición escolástica de una doctrina elemental del entendimiento. En ésta no deben los lógicos perder de vista nunca dos reglas:

1) Como lógica general, hace abstracción de todo contenido del conocimiento intelectual y de la diferencia de sus objetos y no se ocupa de nada más que de la mera forma del pensar.
2) Como lógica pura, no tiene principios empíricos. Por lo tanto, no toma nada (como a veces se ha creído) de la psicología, la cual, pues, no tiene influjo alguno en el canon del entendimiento. En una doctrina demostrada y todo en ella tiene que ser enteramente cierto a priori.

Lo que yo llamo lógica aplicada (contrariamente a la significación ordinaria de esta palabra, según la cual ha de contener ciertos ejercicios para los cuales la lógica pura da la regla) es una representación del entendimiento y de las reglas de su uso necesario in concreto, a saber, bajo las condiciones contingentes del sujeto, que pueden impedir o facilitar ese uso y que todas ellas sólo empíricamente son dadas. Trata de la atención, de sus obstáculos y sus consecuencias, del origen del error, del estado de duda, del escrúpulo, de la convicción, etc. La lógica general y pura guarda con ella la misma relación que la moral -que contiene sólo las leyes morales necesarias de una voluntad libre en general- guarda con la teoría propia de la virtud, que considera esas leyes bajo los obstáculos de los sentimientos, inclinaciones y pasiones a que los hombres, más o menos, están sometidos, y no puede nunca proporcionar una ciencia verdadera y demostrada, porque, igual que aquella lógica aplicada, necesita principios empíricos y psicológicos.

- II -

De la lógica transcendentalEditar

La lógica general hace abstracción, como hemos visto, de todo contenido del conocimiento, es decir, de toda referencia del conocimiento al objeto y considera solamente la forma lógica en la relación de los conocimientos entre sí, es decir, la forma del pensamiento en general. Ahora bien, así como hay intuiciones puras y empíricas (según demuestra la estética transcendental), así también podría hallarse una distinción entre un pensar puro y un pensar empírico de los objetos. En este caso, habría una lógica en la cual no se hiciera abstracción de todo contenido del conocimiento; pues aquella lógica que encerrase sólo las reglas del pensar puro de un objeto, excluiría todos los conocimientos que tuvieran un contenido empírico. Esta lógica se referiría también al origen de nuestros conocimientos de los objetos, por cuanto ese origen no puede ser atribuido a los objetos. En cambio, la lógica general no se preocupa del origen del conocimiento, pues no considera las representaciones -sean desde un principio dadas a priori en nosotros mismos o séannos sólo empíricamente dadas- más que por las leyes según las cuales el entendimiento las usa en relación mutua, cuando piensa; es decir, que trata sólo de la forma del entendimiento que puede ser proporcionada a las representaciones, cualquiera que sea su origen.

Y aquí hago yo una observación que extiende su influjo a todas las consideraciones posteriores y que no deberá perderse de vista, a saber: que no todo conocimiento a priori ha de llamarse transcendental. Sólo aquél por el cual conocemos que ciertas representaciones (intuiciones o conceptos) son empleadas o son posibles solamente a priori y cómo lo son, debe llamarse transcendental (es decir, que se refiere a la posibilidad del conocimiento o al uso del mismo a priori). Por eso ni el espacio ni ninguna determinación geométrica a priori del espacio es una representación transcendental; sólo puede llamarse transcendental el conocimiento de que esas representaciones no tienen un origen empírico y la posibilidad de que una determinación geométrica a priori se refiera, sin embargo, a priori a objetos de la experiencia. De igual modo el uso del espacio para los objetos en general sería también transcendental; mas si se limita sólo a los objetos de los sentidos, llámase empírico. La distinción de lo transcendental y de lo empírico pertenece, pues, sólo a la crítica de los conocimientos y no se refiere a la relación de éstos con su objeto.

Esperando pues, que pueda haber quizá conceptos que se refieran a priori a objetos, no como intuiciones puras o sensibles, sino sólo como acciones del pensar puro, que sean, por tanto, conceptos, pero cuyo origen no sea empírico ni estético, nos hacemos de antemano la idea de una ciencia del entendimiento puro y del conocimiento racional, por la cual pensamos enteramente a priori objetos. Semejante ciencia, que determinase el origen, la extensión y la validez objetiva de esos conocimientos, tendría que llamarse lógica transcendental, porque no trata sino de las leyes del entendimiento y de la razón. Pero solamente en cuanto son referidas a objetos a priori y no, como la lógica general, a los conocimientos racionales, empíricos o puros, sin distinción.

- III -

De la división de la lógica general en analítica y dialécticaEditar

La antigua y famosa pregunta con que se creía estrechar a los lógicos y se trataba de ponerlos en la alternativa o de dejarse sorprender en un miserable dialelo o de confesar su ignorancia y por ende la vacuidad de todo su arte, es la siguiente: ¿qué es la verdad? La definición nominal de la verdad, a saber: que es la coincidencia del conocimiento con su objeto, se concede aquí y se presupone. Se desea empero saber cuál sea el criterio general y seguro de la verdad de cada conocimiento.

Es ya una prueba grande y necesaria de prudencia y de penetración, el saber lo que razonablemente se haya de preguntar. Pues cuando la pregunta es en sí absurda y exige contestaciones innecesarias, tiene a veces el inconveniente, a parte de avergonzar al que la hace, de conducir al que la oye sin fijarse bien en ella, a contestaciones absurdas y de dar a ambos el aspecto ridículo que los antiguos expresaban diciendo: uno ordeña al macho y otro tiene el jarro.

Si verdad consiste en la coincidencia de un conocimiento con su objeto, entonces ese objeto debe, por lo mismo, distinguirse de otros; pues un conocimiento es falso cuando no coincide con el objeto a que se refiere, aunque encierre algo que pueda quizá valer para otros objetos. Ahora bien, un criterio general de la verdad sería el que fuese valedero para todos los conocimientos en general, sin distinción de objetos. Pero es bien claro que como en ese criterio se hace abstracción de todo contenido del conocimiento (referencia a su objeto) y la verdad concierne precisamente a ese contenido, resulta enteramente imposible y absurdo preguntar por una característica de la verdad de ese contenido de los conocimientos y, por tanto, es imposible dar una nota suficiente y al mismo tiempo general de la verdad. Como más arriba hemos denominado materia del conocimiento al contenido del mismo, habrá que decir: de la verdad del conocimiento, según la materia, no se puede pedir característica alguna general, porque ello es contradictorio en sí mismo.

Mas por lo que se refiere al conocimiento según la mera forma (con exclusión de todo contenido), es también claro que la lógica, en cuanto indica las reglas universales y necesarias del entendimiento, tiene que exponer, precisamente en esas reglas, criterios de la verdad. Pues lo que contradice a esas reglas es falso, porque el entendimiento entonces se opone a sus reglas generales del pensar, por tanto a sí mismo. Pero estos criterios se refieren sólo a la forma de la verdad; es decir del pensar en general, y en ese sentido son enteramente exactos, mas no suficientes. Pues aun cuando un conocimiento sea enteramente conforme a la forma lógica, es decir, aunque no se contradiga a sí mismo, puede sin embargo contradecir al objeto. Así pues el criterio meramente lógico de la verdad, a saber la coincidencia de un conocimiento con las leyes universales y formales del entendimiento y de la razón, es la conditio sine qua non, y por tanto la condición negativa de toda verdad. Pero más allá no puede ir la lógica; la lógica no tiene medios para descubrir el error que se refiere no a la forma, sino al contenido.

La lógica general resuelve en sus elementos la función formal del entendimiento y de la razón y expone dichos elementos como principios de todo juicio lógico de nuestro conocimiento. Esta parte de la lógica puede pues llamarse analítica y por eso es la piedra de toque, negativa al menos, de la verdad; ya que, ante todo, hemos de examinar y apreciar según estas reglas todo conocimiento en su forma, antes de investigarlo en su contenido, para decidir si encierra verdad positiva con respecto al objeto. Mas como la mera forma del conocimiento, por mucho que coincida con las leyes lógicas, no basta ni mucho menos para constituir la verdad material (objetiva) del conocimiento, nadie puede, con la lógica sólo, atreverse a juzgar sobre objetos y afirmar nada, sin antes haber obtenido fuera de la lógica información fundada acerca de ellos, para luego tratar de utilizar y enlazar esa información en un todo coherente, según leyes lógicas o, mejor todavía, para examinarla según las leyes lógicas. Sin embargo hay algo tan seductor en la posesión de ese arte ilusorio de dar a todos nuestros conocimientos la forma del entendimiento (aun cuando en lo que se refiere al contenido del mismo pueda ser harto pobre y vacío) que aquélla lógica general aunque es sólo un canon para el juicio, ha sido usada como un organon, por decirlo así, para la producción real o al menos para la ficción de afirmaciones objetivas; y de ese modo, en realidad lo que se ha hecho ha sido usarla abusivamente. La lógica general, como supuesto organon, llámase dialéctica.

Por muy diferente que haya sido la significación en que los antiguos empleaban este nombre de una ciencia o de un arte, puede colegirse por el uso real que hacen de la dialéctica que ésta no era, entre ellos, más que la lógica de la apariencia, un arte sofístico para dar a su ignorancia o incluso a sus premeditadas ficciones el color de la verdad, imitando el método de sólida fundamentación que prescribe la lógica y empleando su tópica como paliativo de toda ficción vana. Puede pues, notarse, como advertencia segura y útil: que la lógica general, considerada como organon, es siempre una lógica de la apariencia, es decir, dialéctica. Pues como no nos enseña nada sobre el contenido del conocimiento, sino sólo las condiciones formales de la concordancia con el entendimiento, las cuales por lo demás, en lo que se refiere a los objetos, son enteramente indiferentes, resulta que la pretensión de usarla como un instrumento (organon) para extender los conocimientos y ampliarlos, al menos ficticiamente, no conduce más que a una palabrería vana que afirma lo que se quiere con alguna apariencia o ataca también según el capricho.

Semejante enseñanza no es en modo alguno conforme a la dignidad de la filosofía. Por eso se ha preferido añadir a la lógica esa denominación de dialéctica, como crítica de la apariencia dialéctica; y como tal queremos que se entienda también aquí.

- IV -

De la división de la lógica transcendental en analítica y dialéctica transcendentalesEditar

En una lógica transcendental aislamos el entendimiento (como antes hemos aislado la sensibilidad en la Estética transcendental) y destacamos de nuestro conocimiento tan sólo la parte del pensar que tiene su origen sólo en el entendimiento. El uso de ese conocimiento puro descansa, empero, en la condición de que, en la intuición, nos sean dados objetos a los que puede aplicarse dicho conocimiento. Pues sin intuición, carece de objetos todo conocimiento y, entonces, queda enteramente vacío. La parte, por lo tanto, de la lógica transcendental, que expone los elementos del conocimiento puro del entendimiento y los principios sin los cuales no se puede nunca pensar un objeto, es la analítica transcendental y al mismo tiempo una lógica de la verdad. Pues ningún conocimiento puede contradecirla sin que al mismo tiempo pierda todo contenido, es decir toda referencia a algún objeto, y por ende toda verdad. Mas como es muy atractivo y seductor usar solos ese conocimiento puro del entendimiento y esos principios y aún usarlos más allá de los límites de la experiencia (la cual sin embargo es la única que nos puede proporcionar la materia (objetos) a que pueden aplicarse aquellos conceptos puros del entendimiento) cae el entendimiento en el peligro de hacer, mediante sutilezas vanas, un uso material de los principios meramente formales del entendimiento puro, y de juzgar, sin distinción, sobre objetos que no nos son dados, y que, hasta quizá no puedan sernos dados de manera alguna. No debiendo ser propiamente más que un canon para el juicio del uso empírico, resulta usada abusivamente esa analítica, cuando la hacemos valer como el organon de un uso universal e ilimitado y cuando nos atrevemos, con el solo entendimiento puro, a juzgar sintéticamente sobre objetos en general, y a afirmar y a decidir acerca de ellos. En este caso, pues, sería dialéctico el uso del entendimiento puro. La segunda parte de la lógica transcendental debe ser, por tanto, una crítica de esa ilusión dialéctica y se llama Dialéctica transcendental; no como arte de suscitar dogmáticamente una ilusión semejante (arte, desgraciadamente muy fácil, de numerosas charlatanerías metafísicas), sino como una crítica del entendimiento y de la razón, respecto de su uso hyperfísico, para descubrir la falsa ilusión de sus infundadas arrogancias y rebajar esas sus pretensiones de descubrir y ampliar (pretensiones que piensa alcanzar mediante principios transcendentales) reduciéndolas a un mero juicio y a una cautela del entendimiento pero contra ilusiones sofísticas.


Primera divisiónEditar

De la lógica transcendentalEditar

Analítica transcendentalEditar

Esta analítica es la descomposición de todo nuestro conocimiento a priori en los elementos del conocimiento puro del entendimiento. Para esto importan los siguientes puntos: 1) que los conceptos sean conceptos puros y no empíricos; 2) que no pertenezcan a la intuición y a la sensibilidad, sino al pensar y al entendimiento; 3) que sean conceptos elementales y se distingan bien de los deducidos o compuestos de ellos; 4) que su tabla sea completa y que llenen por completo el campo todo del entendimiento puro. Ahora bien, esta integridad de una ciencia no puede admitirse como segura por evaluación aproximativa de un agregado obtenido simplemente por ensayos; sólo es posible mediante una idea conjunta del conocimiento a priori del entendimiento y mediante la división de los conceptos que lo constituyen, división determinada por esa idea; por lo tanto, solo es posible mediante su conexión en un sistema. El entendimiento puro se separa enteramente no sólo de todo lo empírico sino de toda sensibilidad. Es pues una unidad subsistente por sí misma, que se basta a sí misma y que ningún añadido de fuera puede aumentar. Por eso el conjunto de su conocimiento constituirá un sistema que ha de ser comprendido y determinado bajo una idea, sistema cuya integridad y articulación puede proporcionar al mismo tiempo una piedra de toque para la exactitud y la autenticidad de todos los conocimientos que convengan en él. Toda esta parte de la lógica transcendental consiste en dos libros; el primero comprende los conceptos, el segundo los principios del entendimiento puro.


Libro primeroEditar

De la analítica transcendentalEditar

Analítica de los conceptosEditar

Entiendo por analítica de los conceptos, no el análisis de los mismos o el procedimiento usual en las investigaciones filosóficas de descomponer en su contenido los conceptos que se ofrecen y traerlos a claridad, sino el análisis, menos intentado aún, de la facultad misma del entendimiento, para inquirir la posibilidad de los conceptos a priori, buscándolos en el solo entendimiento, como lugar de su nacimiento, y analizando el uso puro, en general, de este último. Tal es el tema propio de una filosofía transcendental, pues lo demás es el tratamiento lógico de los conceptos en la filosofía en general. Perseguiremos, pues, los conceptos puros en sus primeros gérmenes y rudimentos en el entendimiento humano, en los cuales yacen preparados, hasta que, desarrollados con ocasión de la experiencia y libertados, por ese mismo entendimiento, de las condiciones empíricas, que les son inherentes, sean expuestos en su pureza.


PRIMER CAPÍTULO

De la analítica de los conceptosEditar

Del hilo conductor para el descubrimiento de todos los conceptos puros del entendimientoEditar

Cuando ponemos en juego una facultad de conocimiento, manifiéstanse, tras múltiples ocasiones, diversos conceptos, que dan a conocer esa facultad y pueden reunirse en una lista más o menos extensa, dado que la observación de aquellos conceptos haya sido larga, o penetrante. Pero ¿dónde acaba esta investigación? Ello es cosa que con este procedimiento por decirlo así mecánico, no puede nunca determinarse con seguridad. Ni estos conceptos, así buscados ocasionalmente, se descubren en orden y unidad sistemática, sino que, al cabo, son emparejados por la mera semejanza y ordenados, según la cantidad de su contenido, desde los más simples hasta los más compuestos, en series que no tienen nada de sistemáticas, si bien han sido obtenidas en cierto modo metódicamente.

La filosofía transcendental tiene la ventaja -pero también la obligación- de buscar sus conceptos según un principio; porque surgen, puros y sin mezcla, del entendimiento como unidad absoluta y por eso tienen que conexionarse entre sí según un concepto o idea. Semejante conexión empero proporciona una regla, por la cual puede determinarse a priori el lugar de cada concepto puro del entendimiento y la integridad de todos en conjunto; lo cual, si no, dependería del capricho o del azar.

PRIMERA SECCIÓN

Del hilo conductor transcendental para el descubrimiento de todos los conceptos puros del entendimientoEditar

Del uso lógico del entendimiento en general

El entendimiento fue definido más arriba sólo negativamente, como una facultad no sensible de conocimiento. Ahora bien, no podemos, sin la sensibilidad, tener intuición alguna. El entendimiento pues no es una facultad de intuición. Mas fuera de la intuición no hay otro modo de conocer, sino por conceptos. Por tanto, el conocimiento de todo entendimiento, por lo menos humano, es un conocimiento por conceptos, no intuitivo, sino discursivo. Todas las intuiciones, como sensibles que son, descansan en afecciones; los conceptos, en funciones. Mas por función entiendo la unidad de la acción que consiste en ordenar diversas representaciones bajo una común. Los conceptos se fundan pues en la espontaneidad del pensar; como las intuiciones sensibles en la receptividad de las impresiones. De estos conceptos no puede el entendimiento hacer otro uso que el de juzgar por medio de ellos. Como ninguna representación se refiere inmediatamente al objeto, a no ser la intuición, resulta que un concepto no se refiere nunca inmediatamente a un objeto, sino a alguna otra representación del mismo (sea intuición o incluso ya concepto). El juicio pues es el conocimiento mediato de un objeto; por lo tanto, la representación de una representación del mismo. En cada juicio hay un concepto que vale para muchos y entre esta multitud comprende también una representación dada, que se refiere entonces inmediatamente al objeto. Así, por ejemplo, en el juicio: todos los cuerpos son divisibles, el concepto de divisible se refiere a diversos otros conceptos; pero entre éstos se refiere aquí particularmente al concepto de cuerpo y éste a ciertos fenómenos que se nos ofrecen. Estos objetos son pues representados mediatamente, por medio del concepto de divisibilidad. Todos los juicios son, según esto, funciones de la unidad entre nuestras representaciones, puesto que, en lugar de una representación inmediata, se usa para el conocimiento del objeto otra más elevada, que comprende en sí aquélla y otras más; y así son recogidos en uno muchos conocimientos posibles. Mas podemos reducir a juicios todas las acciones del entendimiento, de modo que el entendimiento en general puede representarse como una facultad de juzgar. Pues, según lo que antecede, es una facultad de pensar. Pensar es conocer por conceptos. Los conceptos empero se refieren, como predicados de posibles juicios, a alguna representación de un objeto aún indeterminado. Así el concepto de cuerpo significa algo, v. g. metal, que puede ser conocido por aquél concepto. Así pues no es concepto sino porque, bajo él, otras representaciones son contenidas, por medio de las cuales puede referirse a objetos. Es pues el predicado para un posible juicio: v. g. todo metal es un cuerpo. Las funciones del entendimiento pueden pues ser halladas todas, si podemos exponer completamente las funciones de la unidad en los juicios. La sección siguiente hará ver que esto puede muy bien llevarse a cabo.

SEGUNDA SECCIÓN

Del hilo conductor para el descubrimiento de todos los conceptos puros del entendimientoEditar

- § 9 -


De la función lógica del entendimiento en los juicios

Si hacemos abstracción de todo contenido de un juicio en general y atendemos sólo a la mera forma del entendimiento en él, encontramos que la función del pensar, en el juicio, puede reducirse a cuatro rúbricas, cada una de las cuales encierra tres momentos. Pueden representarse cómodamente en la siguiente tabla.

1 CANTIDAD DE LOS JUICIOS Universales. Particulares. Singulares.

2 CUALIDAD Afirmativos. Negativos. Infinitos.

3 RELACIÓN Categóricos. Hipotéticos. Disyuntivos.

4 MODALIDAD Problemáticos. Asertóricos. Apodícticos.

Como esta división parece apartarse de la técnica habitual de los lógicos, en algunos puntos, aunque no esenciales, no serán inútiles las siguientes observaciones, para prevenir alguna mala interpretación.

1ª. Los lógicos dicen con razón que, en el uso de los juicios para los raciocinios pueden tratarse los juicios singulares como los universales. Pues precisamente porque no tienen extensión alguna, su predicado no puede referirse sólo a algo de lo que está contenido en el concepto del sujeto y exceptuarse de lo demás. Vale ese predicado para aquél concepto sin excepción, exactamente como si fuera un concepto común con una extensión para cuya total significación valiese el predicado. Si comparamos en cambio un juicio singular con otro común, simplemente como conocimiento según la magnitud, entonces se hallará con éste en la misma relación que la unidad con la infinidad, y por tanto será en sí mismo esencialmente distinto de éste. Así pues, si estimo un juicio singular (iudicium singulare) no sólo según su validez interior, sino también como conocimiento en general, según la magnitud que tiene, en comparación con otros conocimientos, entonces es desde luego distinto de los juicios comunes (judicia communia) y merece ocupar un lugar especial en una tabla completa de los momentos del pensar en general (aunque no seguramente en la lógica que se limite al uso de los juicios entre sí).
2ª. De igual modo tenían que distinguirse, en una lógica transcendental, los juicios infinitos de los afirmativos, aún cuando en la lógica general cuéntanse entre éstos y no forman un miembro especial de la división. Esta lógica hace, en efecto, abstracción de todo contenido del predicado (aunque sea negativo) y atiende tan sólo a si éste es atribuido u opuesto al sujeto. Aquella otra lógica, en cambio, considera el juicio también según el valor o contenido de esa afirmación lógica hecha por medio de un predicado meramente negativo y la ganancia que proporciona respecto del conocimiento todo. Si yo dijera del alma que no es mortal, evitaría al menos un error, mediante un juicio negativo. Mas con la proposición siguiente: el alma es inmortal, he afirmado realmente, según la forma lógica, colocando el alma en la ilimitada extensión de los seres inmortales. Ahora bien, como de toda la extensión de seres posibles lo mortal constituye una parte y lo inmortal la otra, resulta que mediante mi proposición no digo otra cosa sino que el alma es una de las infinitas cosas que quedan cuando elimino lo mortal en su totalidad. Pero de esta manera limítase la esfera infinita de todo lo posible, por cuanto lo mortal queda excluido de ella y el alma queda colocada en la extensión restante de su espacio . Mas este espacio, a pesar de esa exclusión, sigue siendo infinito; distintas partes del mismo pueden aún ser excluidas, sin que por ello el concepto del alma aumente en lo más mínimo y se determine afirmativamente. Estos juicios infinitos, por su extensión lógica, son pues realmente sólo limitativos, respecto del contenido del conocimiento en general; y en ese sentido no pueden omitirse en la tabla transcendental de todos los momentos del pensar en los juicios, porque la función que el entendimiento ejerce en ellos puede quizá ser importante en el campo de su conocimiento puro a priori.
3ª. Todas las relaciones del pensar en los juicios, son: a) del predicado con el sujeto, b) del fundamento con la consecuencia, c) del conocimiento dividido y de todos los miembros de la división entre sí. En la primera especie de juicios considéranse sólo dos conceptos, en la segunda dos juicios, en la tercera varios juicios en relación unos con otros. La proposición hipotética siguiente: «si existe una justicia perfecta, el malo impenitente es castigado», encierra propiamente la relación de dos proposiciones, la primera: «existe una justicia perfecta», y la segunda: «el malo impenitente es castigado». Aquí queda indeciso si ambas proposiciones son verdaderas en sí. Sólo la consecuencia es lo pensado mediante este juicio. Por último, el juicio disyuntivo encierra una relación de dos o más proposiciones, unas con otras, pero no una relación de consecuencia, sino de oposición lógica, en cuanto que la esfera de la una excluye la de la otra, mas al mismo tiempo de comunidad, en cuanto que todas juntas llenan la esfera del conocimiento propio; una relación, por tanto, de las partes de la esfera de un conocimiento, puesto que la esfera de cada parte es un complemento de la esfera de la otra, para el conjunto total del conocimiento propio, como v. g. «el mundo existe o por un ciego azar o por interior necesidad o por una causa exterior». Cada una de esas proposiciones asume una parte de la esfera del conocimiento posible acerca de la existencia de un mundo en general, y todas juntas, toda la esfera. Excluir el conocimiento de una de esas esferas, significa incluirlo en las restantes; e incluirlo en una esfera significa excluirlo de las restantes. Así pues, en un juicio disyuntivo, hay cierta comunidad de conocimientos que consiste en que se excluyen recíprocamente unos a otros; mas por eso mismo, en conjunto, determinan todos el verdadero conocimiento, constituyendo el contenido total de un único conocimiento dado. Y esto es lo único que hallo necesario observar aquí para entender mejor lo que sigue.
4ª. La modalidad de los juicios es una función muy especial de los mismos que se caracteriza por no contribuir en nada al contenido del juicio (pues fuera de la cantidad, cualidad y relación, nada queda ya que constituya el contenido del juicio), y referirse tan sólo al valor de la cópula, en relación con el pensar en general. Problemáticos son aquellos juicios en los cuales el afirmar o negar se admite sólo como posible (voluntario). Asertóricos, cuando es considerado como real (verdadero). Apodícticos son aquellos en los cuales se advierte como necesario . Así los dos juicios cuya relación constituye el juicio hipotético (antecedens y consequens), como también aquellos en cuya acción recíproca consiste el disyuntivo (miembros de la división) son todos problemáticos. En el ejemplo anterior, la proposición: «existe una justicia perfecta», no está dicha asertóricamente, sino sólo pensada como un juicio voluntario, que es posible que alguien admita, y sólo su consecuencia es asertórica. Por eso esos juicios pueden ser manifiestamente falsos y sin embargo, tomados problemáticamente, ser condiciones del conocimiento de la verdad. Así el juicio: «el mundo existe por un ciego azar», en el juicio disyuntivo, tiene sólo una significación problemática, a saber, que alguien admita esta proposición, por un momento, y sirve sin embargo (como indicación del camino falso entre el número de todos los que se pueden seguir) para encontrar el camino verdadero. La proposición problemática es pues aquella que expresa sólo posibilidad lógica (que no es objetiva); es decir, una elección libre para dejar valer una proposición semejante, una admisión meramente caprichosa de la misma en el entendimiento. La asertórica dice realidad lógica o verdad, como v. g., en un raciocinio hipotético el antecedente en la mayor se presenta problemático; en la menor, asertórico, y muestra que la proposición está ya enlazada con el entendimiento, según las leyes de éste. La proposición apodíctica piensa el juicio asertórico como determinado por esas leyes del entendimiento mismo y, por tanto, como afirmando a priori; y de esa manera expresa necesidad lógica. Ahora bien, como aquí todo se incorpora gradualmente al entendimiento, de tal modo que primero se juzga algo problemáticamente, luego se admite asertóricamente como verdadero y por último se afirma como enlazado inseparablemente con el entendimiento, es decir, como necesario y apodíctico, resulta que se puede decir que las tres funciones de la modalidad son otros tantos momentos del pensar en general.


TERCERA SECCIÓN

Del hilo conductor para el descubrimiento de todos los conceptos puros del entendimientoEditar

- § 10 -

De los conceptos puros del entendimiento o categoríasEditar

La lógica general hace abstracción, como hemos repetido muchas veces, de todo contenido del conocimiento y espera que le sean dadas representaciones por otro conducto, sea éste el que fuere, para transformarlas en conceptos, lo cual sucede analíticamente. En cambio, la lógica transcendental tiene ante sí un múltiple de la sensibilidad a priori, que la estética transcendental le ofrece, para dar a los conceptos puros del entendimiento una materia, sin la cual quedaría esa lógica sin contenido alguno y por tanto sería enteramente vana. Ahora bien, el espacio y el tiempo encierran un múltiple de la intuición pura a priori, pero pertenecen a las condiciones de la receptividad de nuestro espíritu, bajo las cuales tan sólo puede éste recibir representaciones de objetos, que por lo tanto han de afectar siempre también al concepto de los mismos. Mas la espontaneidad de nuestro pensar exige que ese múltiple sea primero recorrido, recogido y reunido para hacer de él un conocimiento. A esta acción llamo síntesis.

Entiendo empero por síntesis, en el sentido mas general, la acción de añadir diferentes representaciones unas a otras y comprender su multiplicidad en un conocimiento. Semejante síntesis es pura cuando lo múltiple no es dado empíricamente sino a priori (como lo múltiple en el espacio y el tiempo). Antes de todo análisis de nuestras representaciones, han de ser éstas dadas primero y ningún concepto puede originarse, en su contenido, analíticamente. Mas la síntesis de un múltiple (sea dado empíricamente o a priori) produce primero un conocimiento que puede bien al principio ser todavía grosero y confuso y por tanto que necesita del análisis; pero la síntesis es propiamente la que colecciona los elementos para los conocimientos y los une en un cierto contenido; es pues lo primero a que hemos de atender, si queremos juzgar sobre el primer origen de nuestro conocimiento.

La síntesis en general es, como veremos más adelante, el mero efecto de la imaginación, función ciega aunque indispensable del alma, sin la cual no tendríamos conocimiento alguno, mas de la cual rara vez llegamos a ser conscientes. Pero reducir esa síntesis a conceptos, ésta es una función que corresponde al entendimiento y por la cual, y solo entonces, éste nos proporciona el conocimiento en la propia significación de esta palabra.

La síntesis pura, en su representación general, da el concepto puro del entendimiento. Entiendo empero por esta síntesis, la que descansa en un fundamento de la unidad sintética a priori: así nuestra numeración (en los grandes números es ello sobre todo notable) es una síntesis según conceptos, porque ocurre según un fundamento común de unidad. (v. g. la decádica). Bajo este concepto es pues necesaria la unidad en la síntesis de lo múltiple.

Analíticamente son diferentes representaciones reducidas bajo un concepto (de este tema trata la lógica general). Mas reducir a conceptos no las representaciones, sino la pura síntesis de las representaciones, es lo que enseña la lógica transcendental. Lo primero que tiene que sernos dado, para el conocimiento de todos los objetos a priori, es lo múltiple de la intuición pura; la síntesis de ese múltiple por la imaginación es lo segundo, pero esto no da aún conocimiento alguno. Los conceptos que dan unidad a esa síntesis pura y consisten sólo en la representación de esa unidad sintética necesaria, hacen lo tercero para el conocimiento de un objeto que se presenta, y descansan en el entendimiento.

La misma función que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio, da también unidad a la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición, y esa unidad se llama, con expresión general, el concepto puro del entendimiento. El mismo entendimiento pues, y mediante las mismas acciones por las cuales produjo en los conceptos la forma lógica de un juicio por medio de la unidad analítica, pone también, por medio de la unidad sintética de lo múltiple en la intuición en general, un contenido transcendental en sus representaciones, por lo cual llámanse éstas conceptos puros del entendimiento, que se refieren a priori a objetos, cosa que la lógica general no puede llevar a cabo.

De esta manera se originan precisamente tantos conceptos puros del entendimiento referidos a priori a objetos de la intuición en general, como funciones lógicas en todos los juicios posibles hubo en la tabla anterior; pues el entendimiento queda enteramente agotado por las referidas funciones y su facultad totalmente abrazada. Vamos a llamar a esos conceptos categorías, según Aristóteles, pues que nuestra intención es la misma que la suya, en un principio, si bien se aleja mucho de ella en su desarrollo.

T A B L A DE L A S C A T E G O R Í A S

1 DE LA CANTIDAD Unidad. Pluralidad. Totalidad.

2 DE LA CUALIDAD Realidad. Negación. Limitación.

3 DE LA RELACIÓN Inherencia y subsistencia (Substantia et accidens). Causalidad y dependencia (Causa y efecto). Comunidad (acción recíproca entre el agente y el paciente).

4 DE LA MODALIDAD Posibilidad - imposibilidad. Existencia - no existencia. Necesidad - contingencia.

Tal es el inventario de todos los conceptos primariamente puros de la síntesis, contenidos en el entendimiento a priori y por los cuales tan sólo es éste un entendimiento puro, pues que solo por ellos puede comprender algo, en lo múltiple de la intuición, es decir pensar un objeto de la misma. Esta división se ha producido sistemáticamente por un principio común, a saber la facultad de juzgar (que es tanto como la facultad de pensar), y no ha surgido rapsódicamente de una rebusca de los conceptos puros, emprendida a la buena de Dios; en esta última no se puede nunca estar seguro de que la enumeración sea completa, pues que sólo es concluida por inducción, sin pensar que de este modo nunca se comprende por qué precisamente éstos y no otros son los conceptos que residen en el entendimiento puro. El intento de Aristóteles de rebuscar esos conceptos fundamentales era digno de un hombre penetrante. Mas como Aristóteles no tenía principio alguno, los recogía conforme le iban ocurriendo, juntando primero diez que denominó categorías (predicamentos). Más tarde creyó haber encontrado otros cinco, que añadió con el nombre de postpredicamentos. Mas su tabla siguió siendo imperfecta. Además encuéntranse en ella algunos modos de la sensibilidad pura (quando, ubi, situs, como también prius, simul), y uno empírico (motus), que no pertenecen a este registro-matriz del entendimiento; hay también algunos conceptos derivados, puestos entre los primordiales (actio, passio) y algunos de estos últimos faltan enteramente.

A propósito de éstos, hay que observar también que las categorías, como verdaderos conceptos-raíces del entendimiento puro, tienen también sus conceptos puros derivados, que no pueden de ningún modo pasarse por alto en un sistema completo de la filosofía transcendental. Me limitaré sin embargo a citarlos en este ensayo meramente crítico.

Séame permitido dar a esos conceptos puros(aunque derivados) del entendimiento, el nombre de predicables del entendimiento puro (en oposición a los predicamentos). Cuando se tienen los conceptos originarios y primitivos, es fácil añadir los derivados y subalternos y componer así enteramente el árbol genealógico del entendimiento puro. Como aquí no se trata de la integridad del sistema, sino tan sólo de los principios para un sistema, remito este complemento a otro trabajo. Pero puede conseguirse este propósito bastante bien, tomando los manuales de ontología y subordinando v. g. a la categoría de causalidad los predicables de la fuerza, de la acción, de la pasión; a la de la comunidad, los de la presencia, de la resistencia; a los predicamentos de la modalidad, los del nacer, del morir, de la mutación, etc... Las categorías, enlazadas con los modos de la sensibilidad pura o enlazadas entre sí, dan una gran multitud de conceptos derivados a priori, cuya anotación y, si es posible, completa enumeración sería un trabajo útil y no desagradable, pero dispensable aquí.

Me abstengo a propósito de dar aquí las definiciones de esas categorías, aun cuando estoy en posesión de ellas. Más tarde descompondré estos conceptos hasta el grado que sea suficiente, con relación a la metodología que ahora me ocupa. En un sistema de la razón pura se me podrían exigir con razón; pero aquí harían sólo perder de vista el punto principal de la investigación, provocando dudas y ataques que se pueden muy bien dejar para otro trabajo, sin que ello reste nada al propósito esencial. Sin embargo de lo poco que he adelantado sobre ese punto, aparece bien claro que no solamente es posible sino fácil hacer un vocabulario completo, con todas las explicaciones exigibles. Ahí están ya los departamentos; no hay más que llenarlos y una tópica sistemática como la presente no permite fácilmente que se falle el lugar en dónde pertenece propiamente cada concepto y deja ver fácilmente al mismo tiempo el lugar que está aún vacío.

- § 11 -

Sobre esta tabla de las categorías pueden hacerse consideraciones interesantes, que pudieran quizá tener consecuencias importantes con respecto a la forma científica de todos los conocimientos de razón. Esta tabla es en efecto no poco útil en la parte teórica de la filosofía y hasta indispensable para bosquejar completamente el plan de la totalidad de una ciencia, en cuanto descansa en conceptos a priori, y dividirla matemáticamente según determinados principios, como se desprende claramente de que la referida tabla contiene por completo todos los conceptos elementales del entendimiento y hasta la forma de un sistema de los mismos en el entendimiento humano y por consiguiente da noticia de todos los momentos de una ciencia especulativa cualquiera y aun de su ordenación, como en otro lugar he dado un ejemplo de ello. He aquí algunas de dichas observaciones.

Primera observación: que esa tabla, que contiene cuatro clases de conceptos del entendimiento, puede dividirse primeramente en dos divisiones, cuya primera se dirige a objetos de la intuición (tanto pura como empírica) y la segunda a la existencia de esos objetos (en relación o unos con otros o con el entendimiento).

La primera clase la llamaría yo la de las categorías matemáticas, la segunda la de las dinámicas. La primera clase no tiene, como se ve, correlatos algunos; los cuales se hallan sólo en la segunda clase. Esta diferencia debe de tener un fundamento en la naturaleza del entendimiento.

Segunda observación: que en todos sentidos hay un mismo número de categorías en cada clase, a saber tres, lo cual invita también a la reflexión, pues, por lo demás, toda división a priori por conceptos tiene que ser dicotómica. Hay que añadir además que la tercera categoría de todas las clases se origina por el enlace de la primera con la segunda de su clase.

Así la totalidad no es otra cosa que la multiplicidad considerada como unidad; la limitación, no otra cosa que la realidad enlazada con la negación; la comunidad es la causalidad de una substancia en la determinación de las otras recíprocamente y, finalmente, la necesidad no es otra cosa que la existencia que es dada por la posibilidad misma. Mas no se piense que por eso la tercera categoría sea un concepto meramente derivado y no un concepto-raíz del entendimiento puro. Pues el enlace de la primera con la segunda, para producir el tercer concepto, exige un acto particular del entendimiento que no es idéntico al que se realiza en el primero y en el segundo. Así el concepto de un número (que pertenece a la categoría de la totalidad) no es siempre posible allí donde estén los conceptos de la pluralidad y de la unidad (v. g. en la representación del infinito); ni porque yo enlace el concepto de una causa con el de una substancia, comprendo enseguida el concepto de influjo, es decir, de cómo una substancia pueda ser causa de algo en otra substancia. Se ve pues claramente que para ello se exige un acto especial del entendimiento; igual ocurre en las demás categorías.

Tercera observación: únicamente en una categoría, la de la comunidad, que se halla bajo el tercer título, no se ve tan claramente como en las demás, la coincidencia con la forma correspondiente de un juicio disyuntivo, en la tabla de las funciones lógicas. Para asegurarse de esta coincidencia, hay que observar que en todos los juicios disyuntivos, la esfera (la multitud de todo lo que se halla contenido en él) es representada como un todo dividido en partes (los conceptos subordinados) y como el uno no puede estar contenido bajo el otro, están pensados como coordinados unos a otros y no subordinados, de tal modo que se determinan uno a otro, no unilateralmente como en una serie, sino recíprocamente, como en un agregado.

Ahora bien, pensamos un enlace semejante en un conjunto de cosas, cuando la una no está subordinada como efecto a la otra como causa de su existencia, sino coordinada a la otra, al mismo tiempo, y recíprocamente como causa respecto de la determinación de la otra (v. g. en un cuerpo cuyas partes se atraen y se repelen recíprocamente); ésta es una especie de enlace muy distinta de la que se encuentra en la mera relación de causa a efecto (fundamento a consecuencia), en la cual la consecuencia no determina recíprocamente a su vez el fundamento y por ende no constituye con éste (como el creador del mundo) un todo. El entendimiento, cuando piensa una cosa como divisible, sigue el mismo proceder que cuando se representa la esfera de un concepto dividido; y así como en esto último los miembros de la división se excluyen unos a otros y sin embargo están enlazados en una esfera, así también se representa el entendimiento las partes de la cosa como partes, cuya existencia (como substancias) sobreviene a cada una exclusivamente de las demás, y sin embargo están enlazadas como en un todo.

- § 12 -

Mas, en la filosofía transcendental de los antiguos, encuéntrase otro capítulo que contiene conceptos puros del entendimiento, los cuales, aun cuando no se cuentan entre las categorías, debían sin embargo, según ellos, valer como conceptos a priori de objetos, en cuyo caso aumentarían el número de las categorías, lo cual no puede ser. Esos conceptos están expresados en la proposición, tan famosa entre los escolásticos: quodlibet ens est unum, verum, bonum. Ahora bien, aun cuando el uso de ese principio, en lo que se refiere a las consecuencias (que producían tan sólo proposiciones tautológicas), era muy mísero, tanto que en los tiempos modernos suele concedérsele un lugar en la metafísica casi tan sólo por una especie de honor, sin embargo un pensamiento que tanto tiempo se ha conservado, por muy vano que parezca ser, merece que se investigue su origen y justifica la suposición de que tiene en alguna regla del entendimiento su fundamento, pero que, como suele ocurrir, este fundamento ha sido falsamente traducido. Esos supuestos predicados transcendentales de las cosas no son más que exigencias lógicas y criterios de todo conocimiento de las cosas en general, y ponen a la base de ese conocimiento las categorías de la cantidad, a saber: unidad, pluralidad y totalidad; sólo que éstas, que deberían propiamente ser tomadas materialmente, como pertenecientes a la posibilidad de las cosas mismas, usábanlas los antiguos en realidad sólo en su sentido formal, como pertenecientes a la exigencia lógica, con respecto de todo conocimiento, y sin embargo hacían inconsideradamente de esos criterios del pensar propiedades de las cosas en sí mismas. En primer lugar, en todo conocimiento de un objeto, la unidad del concepto, que se puede llamar unidad cualitativa, por cuanto se piensa en ella sólo la unidad de la conexión de lo múltiple de los conocimientos, es algo así como la unidad del tema en un drama, un discurso, una fábula. En segundo lugar, la verdad respecto de las consecuencias: cuantas más consecuencias verdaderas salen de un concepto dado, tantas más características hay de su objetiva realidad. Esto podría llamarse la pluralidad cualitativa de las notas, que pertenecen a un concepto como fundamento común (no pensadas en él como magnitud). Finalmente, en tercer lugar, la perfección, que consiste en que, inversamente, esa pluralidad en conjunto conduce de nuevo a la unidad del concepto y coincide enteramente con éste y no con otro, lo cual puede llamarse integridad cualitativa (totalidad). De donde se advierte claramente que esos criterios lógicos de la posibilidad del conocimiento en general, transforman aquí las tres categorías de la magnitud, en las cuales la unidad en la producción de la cantidad es tomada de un modo absolutamente homogéneo, y las emplean sólo con el propósito de enlazar también trozos heterogéneos de conocimiento en una conciencia, por medio de la cualidad de un conocimiento como principio. Así el criterio de la posibilidad de un concepto (no del objeto del mismo) es la definición, en la cual la unidad del concepto, la verdad de todo lo que puede derivarse inmediatamente de él, y finalmente la integridad de lo que ha sido sacado de él, constituyen lo exigible para la formación de todo el concepto. O también: el criterio de una hipótesis es la inteligibilidad del fundamento explicativo admitido o su unidad (sin hipótesis subsidiaria), la verdad (coincidencia consigo mismo y con la experiencia) de las consecuencias, que han de sacarse de él, y finalmente la integridad de ese fundamento explicativo para las consecuencias, que no nos muestran ni más ni menos que lo que fue admitido en la hipótesis y devuelven a posteriori analíticamente lo que fue pensado a priori sintéticamente, coincidiendo con ello. Así los conceptos de unidad, verdad y perfección, no completan la tabla transcendental de las categorías, como si ésta fuera incompleta, sino que, dejando a un lado enteramente la relación de esos conceptos con objetos, reducen el manejo de ellos a las reglas lógicas generales de la coincidencia del conocimiento consigo mismo.


De la analítica de los conceptosEditar

De la deducción de los conceptos puros del entendimientoEditar

PRIMERA SECCIÓN

- § 13 -

De los principios de una deducción transcendental en generalEditar

Los maestros de derecho, al hablar de facultades y pretensiones, distinguen en un asunto jurídico la cuestión sobre lo que es de derecho (quid juris) de la que se refiere al hecho (quid facti) y, al exigir prueba de ambas, llaman deducción a la primera, que expone la facultad o la pretensión jurídica. Empleamos una multitud de conceptos empíricos, sin oposición de nadie, y nos consideramos autorizados, aun sin deducción, a darles un sentido y significación imaginada , porque tenemos siempre la experiencia a mano para demostrar su objetiva realidad. Hay sin embargo también conceptos usurpados, como v. g. felicidad, destino, que, si bien corren con casi general indulgencia, caen sin embargo a veces bajo la pregunta: ¿quid juris? y entonces nos vemos en no poca perplejidad acerca de su deducción, no pudiendo adelantar ningún fundamento claro de derecho, ni por la experiencia ni por la razón, mediante el cual se aclarase la legitimidad de su uso.

Mas entre los muchos conceptos que constituyen la trama abigarrada del conocimiento humano, hay algunos que también están determinados para el uso puro a priori (enteramente independiente de toda experiencia) y la legitimidad de éstos necesita siempre una deducción; porque para mostrar que su uso, es conforme a derecho, no bastan pruebas sacadas de la experiencia, siendo sin embargo necesario saber cómo esos conceptos pueden referirse a objetos, no tomados de ninguna experiencia. Por eso llamo deducción transcendental de los conceptos a priori la explicación del modo como esos conceptos a priori pueden referirse a objetos; y ésta se distingue de la deducción empírica, que señala el modo como un concepto ha sido adquirido por experiencia y reflexión sobre la experiencia. Por tanto, la deducción empírica no se refiere a la legitimidad sino al hecho (Factum) de donde se ha originado la posesión.

Ahora tenemos ya dos clases de conceptos de muy distinta especie, los cuales sin embargo concuerdan unos con otros en que ambas clases se refieren enteramente a priori a objetos; son, a saber, los conceptos del espacio y del tiempo, como formas de la sensibilidad, y las categorías, como conceptos del entendimiento. Tratar de dar de ellos una deducción empírica sería un trabajo totalmente vano; pues lo distintivo de su naturaleza consiste precisamente en que se refieren a sus objetos, sin haber tomado de la experiencia nada para la representación de éstos. Si una deducción de ellos es necesaria, tendrá pues que ser siempre transcendental.

Sin embargo, de estos conceptos, como de todo conocimiento, se puede buscar en la experiencia, si no el principio de su posibilidad, al menos las causas ocasionales de su producción; entonces las impresiones de los sentidos dan el primer empuje para que se abra toda la fuerza de conocimiento respecto de ellos y se lleve a cabo la experiencia; ésta encierra dos elementos muy heterogéneos, a saber, una materia para el conocimiento, por los sentidos, y una cierta forma para ordenar dicha materia, por la fuente interior del puro intuir y del puro pensar, los cuales, con ocasión de la primera, son puestos en ejercicio y producen conceptos. La indagación de los primeros esfuerzos que realiza nuestro poder de conocimiento, para elevarse desde las percepciones particulares hasta conceptos universales, tiene sin duda alguna una gran utilidad y hay que agradecer al famoso Locke el haber abierto el camino el primero. Pero una deducción de los conceptos puros a priori no se lleva nunca a cabo por ese medio, pues no está de ningún modo en esa vía, porque en razón de su uso futuro, que debe ser enteramente independiente de la experiencia, han de presentar esos conceptos una carta de naturaleza bien distinta de la que los hace provenir de experiencias. Esa derivación fisiológica, que se ha ensayado y que propiamente no puede llamarse deducción, porque concierne a una quaestionem facti, quiero denominarla, por eso, la explicación de la posesión de un conocimiento puro. Es pues claro que de éste no puede haber más que una deducción transcendental y de ningún modo una empírica y que esta última, en lo que se refiere a los conceptos puros a priori, no es más que una serie de ensayos vanos en que sólo puede ocuparse quien no ha comprendido la naturaleza enteramente peculiar de esos conocimientos.

Ahora bien, aunque se admita que el único modo de una posible deducción del conocimiento puro a priori es el que se haga por vía transcendental, no por eso se ve claramente que esa deducción sea tan absolutamente necesaria. Más arriba hemos perseguido hasta sus fuentes los conceptos del espacio y del tiempo, mediante una deducción transcendental, y hemos explicado y determinado su validez objetiva a priori. Sin embargo, la geometría sigue su paso seguro, por entre conocimientos a priori, sin que pueda exigirle la filosofía un certificado de la procedencia pura y conforme a ley, de su concepto fundamental del espacio. Mas el uso del concepto no se refiere en esa ciencia más que al mundo exterior de los sentidos, de cuya intuición es el espacio la forma pura y en donde por tanto todo conocimiento geométrico, ya que se funda en intuición a priori tiene evidencia inmediata y los objetos son, por el conocimiento mismo, dados a priori (según su forma) en la intuición. En cambio con los conceptos puros del entendimiento comienza la necesidad inevitable de buscar la deducción transcendental, no solo de ellos mismos, sino también del espacio; porque, como no hablan de objetos con predicados de la intuición y la sensibilidad, sino con predicados del pensar puro a priori y se refieren a los objetos en general, sin las condiciones de la sensibilidad y no se fundan en la experiencia, ni pueden señalar, en la intuición a priori, objeto alguno sobre el cual funden su síntesis, antes de toda experiencia, resulta que no sólo despiertan sospechas acerca de la validez objetiva y las limitaciones de su uso, sino que hacen también equívoco aquél concepto del espacio, porque tienden a usarlo por encima de las condiciones de la intuición sensible; por lo cual fue necesario dar más arriba una deducción transcendental de este concepto. Así el lector tiene que convencerse de la imprescindible necesidad de esta deducción transcendental, antes de dar un solo paso en el campo de la razón pura, porque si no andará como ciego y, después de errar de acá para allá, tendrá que volver a la ignorancia primera le donde partió. Mas ha de considerar también, de antemano, claramente, la inevitable dificultad, para no quejarse luego de obscuridad allí donde es el asunto mismo el que está profundamente escondido, o sentirse demasiado pronto hastiado en la tarea de apartar obstáculos; porque se trata o de abandonar enteramente todas las pretensiones de conocimiento que tiene la razón pura, su más preciado campo, el que pasa los límites de toda experiencia posible, o de llevar a la perfección esta investigación crítica.

Hemos podido hacer comprender más arriba, sin gran trabajo, que los conceptos del espacio y del tiempo, como conocimientos a priori, tienen que referirse sin embargo necesariamente a objetos y hacen posible un conocimiento sintético de estos, independientemente de toda experiencia. Pues como sólo mediante esas formas puras de la sensibilidad puede un objeto sernos aparente, es decir ser un objeto de la intuición empírica, así resulta que espacio y tiempo son intuiciones puras, que encierran a priori la condición de la posibilidad de los objetos como fenómenos, y la síntesis en el espacio y el tiempo tienen validez objetiva.

Las categorías del entendimiento, en cambio, no nos representan las condiciones bajo las cuales objetos son dados en la intuición; por tanto pueden desde luego sernos objetos aparentes sin que hayan necesariamente de referirse a funciones del entendimiento y sin que este entendimiento haya de contener las condiciones a priori de dichos objetos. Por donde se muestra aquí una dificultad que no hemos encontrado en el campo de la sensibilidad; y es a saber: ¿Cómo condiciones subjetivas del pensar han de tener validez objetiva, es decir, deben ofrecer condiciones de la posibilidad de todo conocimiento de los objetos? Pues sin funciones del entendimiento pueden desde luego darse fenómenos en la intuición. Tomo v. g., el concepto de causa, el cual significa una especie particular de síntesis, ya que tras algo (A) se pone, según una regla, algo (B), enteramente diferente. No es claro a priori por qué unos fenómenos hayan de tener algo semejante (pues no se puede dar como prueba de ello experiencias, ya que la validez objetiva de ese concepto tiene que poderse exponer a priori); queda por tanto indeciso a priori si semejante concepto no será acaso totalmente vacío sin encontrar en ninguna parte objeto alguno entre los fenómenos. Pues que los objetos de la intuición sensible tienen que ser conformes a las condiciones formales de la sensibilidad, que están en el espíritu a priori, se advierte claramente porque si no, no serían objetos para nosotros; pero que además hayan de ser conformes a las condiciones que necesita el entendimiento para la unidad sintética del pensar, ésa es ya una conclusión que no es tan fácil de ver. Pues los fenómenos podrían muy bien, en todo caso, estar hechos de tal suerte que el entendimiento no los hallase conformes a las condiciones de su unidad y andar todo en confusión tal que, v. g., en la serie consecutiva de los fenómenos nada se ofreciese que nos proporcionase una regla de la síntesis y que correspondiese por tanto al concepto de causa y efecto, el cual entonces sería enteramente vano, nulo y sin sentido. Los fenómenos no obstante ofrecerían a nuestra intuición objetos; pues la intuición no necesita de ningún modo de las funciones del pensar.

Y quien piense librarse de la pesadumbre de estas investigaciones diciendo que la experiencia ofrece sin cesar ejemplos de semejante regularidad de los fenómenos, que dan ocasión bastante para separar de ella el concepto de causa y justificar al mismo tiempo la validez objetiva de este concepto, no advierte que el concepto de causa no puede originarse de esa manera sino que o se funda enteramente a priori en el entendimiento o hay que abandonarlo del todo como una mera fantasía. En efecto este concepto exige enteramente que algo (A) sea de tal modo que otro algo (B) le siga necesariamente y según una regla absolutamente universal. Los fenómenos proporcionan ciertamente casos, por los cuales es posible una regla según la cual algo acontece habitualmente; pero nunca que dicho acontecimiento sea necesario. Por eso tiene la síntesis de la causa y el efecto una dignidad, que no se puede expresar empíricamente, y es a saber: que el efecto no sólo se añade a la causa sino que es puesto por ésta y es consecuencia de ésta. La estricta universalidad de la regla no es tampoco una propiedad de las reglas empíricas, las cuales, por inducción, no pueden alcanzar más que una universalidad comparativa, es decir, una extensa posibilidad de aplicación. Ahora bien, el uso de los conceptos puros del entendimiento variaría enteramente si se las tratara sólo como productos empíricos.

- § 14 -

Tránsito a la deducción transcendental de las categoríasEditar

No hay más que dos casos posibles, en los cuales puedan coincidir las representaciones sintéticas con sus objetos, referirse necesariamente unas a otros y por decirlo así salirse al encuentro. O que sea el objeto el que hace posible la representación, o que ésta sea la que hace posible el objeto. Si ocurre lo primero, entonces la relación es empírica y la representación no es nunca posible a priori. Y éste es el caso de los fenómenos por lo que se refiere a cuanto en ellos pertenece a la sensación. Mas si ocurre lo segundo, puesto que la representación en sí misma (aquí no se trata de su causalidad mediante la voluntad) no produce su propio objeto, según la existencia, habrá de ser la representación entonces determinante a priori, en lo que se refiere al objeto, cuando sólo por ella sea posible conocer algo como un objeto. Hay empero dos condiciones bajo las cuales tan sólo es posible el conocimiento de un objeto: primeramente intuición, por la cual es dado el objeto, pero sólo como fenómeno; y en segundo lugar, concepto, por el cual es pensado un objeto que corresponde a esa intuición. Mas de lo que antecede resulta claramente que la primera condición, a saber la condición bajo la cual tan sólo pueden ser intuidos objetos, está, en realidad, a priori en el espíritu como base de los objetos según su forma. Con esta condición formal de la sensibilidad concuerdan pues necesariamente todos los fenómenos, porque sólo por ella pueden ser aparentes, es decir, ser empíricamente intuidos y dados. Ahora bien, se pregunta si no preceden también conceptos a priori como condiciones, bajo las cuales tan sólo algo es, no intuido, pero sí pensado como objeto en general; porque entonces todo conocimiento empírico de los objetos es necesariamente conforme a esos conceptos, porque, sin presuponerlos, nada es posible como objeto de la experiencia. Mas toda experiencia contiene, además de la intuición de los sentidos, por la cual algo es dado, un concepto de un objeto, que está dado o aparece en la intuición; según esto, a la base de todo conocimiento de experiencia, habrá, como sus condiciones a priori, conceptos de objetos en general; por consiguiente la validez objetiva de las categorías, como conceptos a priori, descansará en que sólo por ellas es posible la experiencia (según la forma del pensar). Pues entonces se referirán necesariamente y a priori a objetos de la experiencia, porque solo mediante ellas puede, en general, ser pensado un objeto de la experiencia.

La deducción transcendental de todos los conceptos a priori tiene pues un principio, hacia el cual debe enderezarse la investigación toda, y es a saber: que esos conceptos tienen que ser conocidos como condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia (ya sea de la intuición que se encuentra en ella, o del pensamiento). Conceptos que proporcionan el fundamento objetivo de la posibilidad de la experiencia, son necesarios, precisamente por ello. Mas el desarrollo de la experiencia, en donde se encuentran, no es su deducción (sino su ilustración), porque entonces no serían más que contingentes. Sin esa primordial referencia a la experiencia posible, en donde se presentan todos los objetos del conocimiento, no podría comprenderse la referencia de los conceptos a algún objeto .

El famoso Locke, a quien faltó hacer esta consideración, habiendo hallado en la experiencia conceptos puros del entendimiento, los derivó de la experiencia y sin embargo procedió con tanta inconsecuencia que se atrevió a ensayar de obtener con ellos conocimientos que pasan muy por encima de los límites de toda experiencia. David Hume conoció que para poder hacer esto último, era necesario que esos conceptos tuviesen su origen a priori. Pero no pudo explicarse como sea posible que el entendimiento tenga que pensar, como necesariamente enlazados en el objeto, conceptos que, en sí, en el entendimiento, no están enlazados, y no cayó tampoco en la cuenta de que acaso el entendimiento, por medio de esos conceptos mismos, pudiera ser el creador de la experiencia en donde sus objetos son hallados; así pues, apremiado por la necesidad, hubo de derivarlos de la experiencia (a saber, de una necesidad subjetiva, que se origina en la experiencia por frecuente asociación, y que luego consideramos falsamente como objetiva, y es la costumbre), pero procedió después con gran consecuencia, declarando que es imposible franquear los límites de la experiencia con esos conceptos y con los principios a que ellos dan lugar. Pero la derivación empírica que ambos autores verificaron, no se compagina con la realidad de los conocimientos científicos a priori que poseemos, a saber: la matemática pura y la ciencia universal de la naturaleza, y por tanto queda refutada por el hecho (Factum).

El primero de esos dos hombres ilustres abrió ancho campo al misticismo; porque la razón, en cuanto advierte que se le concede permiso, no consiente ya mantenerse en sus limitaciones, por mucho que se le encomie la moderación. El segundo entregóse enteramente al escepticismo, porque había creído descubrir que era una ilusión de nuestra facultad de conocer lo que universalmente se tenía por razón. Estamos ahora en el punto de hacer el ensayo de gobernar la razón felizmente por entre esos dos escollos, señalándole sus determinados límites y conservando sin embargo abierto para ella todo el campo de su actividad adecuada.

Sólo quiero dar antes la definición de las categorías. Son conceptos de un objeto en general, por medio de los cuales la intuición de éste es considerada como determinada con respecto a una de las funciones lógicas en los juicios. Así la función del juicio categórico es la de la relación del sujeto con el predicado, v. g., todos los cuerpos son divisibles. Mas con respecto al uso meramente lógico del entendimiento, queda indeterminado a cuál de los dos conceptos se ha de dar la función del sujeto y a cuál la del predicado. Pues se puede decir también: algo divisible es cuerpo. Mas, por medio de la categoría de substancia, cuando pongo bajo ella el concepto de cuerpo, queda determinado que su intuición empírica en la experiencia tiene que ser considerada siempre sólo como sujeto, nunca como mero predicado; y así en todas las restantes categorías.


SEGUNDA SECCIÓN

De la deducción de los conceptos puros del entendimientoEditar

Deducción transcendental de los conceptos puros del entendimientoEditar

- § 15 -

De la posibilidad de un enlace en generalEditar

Lo múltiple de las representaciones puede ser dado en una intuición, que es meramente sensible, es decir, mera receptibilidad; y la forma de esa intuición puede estar a priori en nuestra facultad de representación, sin ser, sin embargo, otra cosa que el modo como el sujeto es afectado. Pero el enlace (conjunctio) de un múltiple en general no puede nunca venir a nosotros por medio de los sentidos, y no puede tampoco, por lo tanto, estar contenido al mismo tiempo en la forma pura de la intuición sensible; pues es un acto de la espontaneidad de la facultad representativa y como esta facultad debe llamarse entendimiento, a diferencia de la sensibilidad, resulta que todo enlace, seamos o no conscientes de él, sea un enlace de lo múltiple de la intuición o de varios conceptos, y, en el primer caso, de la intuición empírica o de la no empírica, es una acción del entendimiento, que vamos a designar con la denominación general de síntesis, para hacer notar así, al mismo tiempo, que no podemos representarnos nada como enlazado en el objeto, sin haberlo enlazado previamente nosotros mismos, y de todas las representaciones, es el enlace la única que no es dada por medio de objetos, sino que sólo por el sujeto mismo puede ser ejecutada, por ser un acto de su actividad propia. Fácilmente se advierte que esa acción ha de ser originariamente una e igualmente valedera para todo enlace y que la descomposición (análisis), que parece ser su contrario, la presupone, sin embargo, siempre; pues allí donde el entendimiento previamente no ha enlazado nada, no puede tampoco descomponer nada, porque sólo por el entendimiento ha tenido que darse a la facultad de representación algo como enlazado.

Mas el concepto del enlace contiene, además del concepto de lo múltiple y de la síntesis del mismo, también el de la unidad. Enlace es la representación de la unidad sintética de lo múltiple. La representación de esa unidad no puede por tanto nacer del enlace; más bien es ella la que hace posible el concepto del enlace, viniendo a añadirse a la representación de lo múltiple. Esa unidad que precede a priori a todos los conceptos del enlace, no es aquella categoría de la unidad (10), pues todas las categorías se fundan en funciones del juicio; en estas empero se piensa ya enlace y por lo tanto unidad de conceptos dados. La categoría presupone pues ya enlace. Así pues tenemos que buscar esa unidad (como unidad cualitativa, § 12) más alto, a saber en aquello que contiene el fundamento de la unidad de diferentes conceptos en el juicio, por lo tanto, de la posibilidad del entendimiento, incluso en su uso lógico.

- § 16 -

De la unidad originariamente sintética de la apercepciónEditar

El yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis representaciones; pues, si no, sería representado en mí algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto como decir que la representación sería, o bien imposible o al menos nada para mí. La representación que pueda ser dada antes de todo pensar, llámase intuición. Así pues todo múltiple de la intuición tiene una relación necesaria con el yo pienso, en el mismo sujeto en donde ese múltiple es hallado. Esa representación empero es un acto de la espontaneidad, es decir, que no puede ser considerada como perteneciente a la sensibilidad. Denomínola apercepción pura, para distinguirla de la empírica, o también apercepción originaria, porque es aquella autoconciencia que, produciendo la representación yo pienso (que tiene que poder acompañar a todas las demás y que es una y la misma en toda conciencia), no puede ser deducida de ninguna otra. A su unidad doy el nombre de unidad transcendental de la autoconciencia, para señalar la posibilidad del conocimiento a priori nacido de ella. Pues las múltiples representaciones, que son dadas en una cierta intuición, no serían todas ellas mis representaciones, si no perteneciesen todas ellas a una autoconciencia, es decir, que, como representaciones mías (aunque no sea yo consciente de ellas como tales), tienen que conformarse necesariamente con la condición bajo la cual tan sólo pueden coexistir en una autoconciencia universal, pues de otro modo no me pertenecerían todas absolutamente. De este enlace originario pueden sacarse muchas consecuencias.

A saber; esa continua identidad de la apercepción de un múltiple dado en la intuición, contiene una síntesis de las representaciones y no es posible sino por medio de la conciencia de esa síntesis. Pues la conciencia empírica, que acompaña a diferentes representaciones, es en sí dispersa y sin relación con la identidad del sujeto. Para que esa relación suceda no basta pues con que a cada representación acompañe yo conciencia, sino que he de añadir una a la otra y ser consciente de la síntesis de las mismas. Así pues, sólo porque puedo enlazar en una conciencia un múltiple de representaciones dadas, es posible que me represente la identidad de la conciencia en esas representaciones mismas, es decir, que la unidad analítica de la apercepción no es posible sino presuponiendo alguna unidad sintética . El pensamiento siguiente: «estas representaciones dadas en la intuición me pertenecen todas», significa, según eso, tanto como: «las reúno en una autoconciencia o puedo, al menos, reunirlas». Y aunque no es todavía la conciencia de la síntesis de las representaciones, sin embargo presupone la posibilidad de esta última, es decir, que sólo porque puedo comprender en una conciencia lo múltiple de las representaciones, llamo a todas estas mis representaciones; pues si no, tendría un yo tan abigarrado y diferente, como representaciones tuviese conscientes. La unidad sintética de lo múltiple de las intuiciones, como dada a priori es pues el fundamento de la identidad de la apercepción misma, que precede a priori a todo mi pensamiento determinado. Mas el enlace no está en los objetos y no puede ser tomado de ellos, v. g. mediante la percepción, y recogido así en el entendimiento; sino que es obra del entendimiento, el cual no es más que la facultad de enlazar a priori y reducir lo múltiple de representaciones dadas bajo la unidad de la apercepción. Este principio es el más alto en todo el conocimiento humano.

Este principio, empero, de la necesaria unidad de la apercepción, aunque es idéntico y, por tanto, proposición analítica, declara sin embargo necesaria una síntesis de lo múltiple dado en una intuición, sin cuya síntesis no puede ser pensada aquella completa identidad de la autoconciencia. Pues por medio del yo como representación simple, nada múltiple es dado; éste no puede ser dado más que en la intuición, que es diferente del yo, y sólo por medio de un enlace puede ser pensado en una conciencia. Un entendimiento en el cual todo lo múltiple fuese dado, a la vez, mediante la autoconciencia, intuiría; el nuestro sólo puede pensar y tiene que buscar la intuición en los sentidos. Soy pues consciente del yo idéntico, con respecto a lo múltiple de las representaciones, dadas a mí en una intuición, porque a todas ellas llamo mis representaciones, que constituyen una sola. Mas esto significa que soy consciente a priori de una síntesis necesaria de las mismas, que se llama la unidad sintética originaria de la apercepción, bajo la cual están todas las representaciones, dadas a mí, pero bajo la cual también tienen ellas que ser reducidas por medio de una síntesis.

- § 17 -

El principio de la unidad sintética de la apercepción es el principio supremo de todo uso del entendimientoEditar

El principio supremo de la posibilidad de toda intuición, con respecto a la sensibilidad, era, según la estética transcendental: que todo lo múltiple de aquélla se halla bajo las condiciones formales del espacio y del tiempo. El principio supremo de la misma con respecto al entendimiento es: que todo lo múltiple de la intuición se halla bajo las condiciones de la unidad sintética originaria de la apercepción . Bajo el primero de estos principios están todas las múltiples representaciones de la intuición, por cuanto nos son dadas; y están bajo el segundo, por cuanto tienen que poder ser enlazadas en una conciencia; pues sin ésta nada puede ser pensado o conocido, porque las representaciones dadas no tienen en común el acto de la apercepción: «yo pienso», y no serían por él comprendidas en una autoconciencia.

Entendimiento es, hablando en general, la facultad de los conocimientos. Éstos consisten en la determinada referencia de las representaciones dadas a un objeto. Objeto empero es aquello en cuyo concepto lo múltiple de una intuición dada es reunido. Ahora bien, toda unión de representaciones exige unidad de la conciencia en la síntesis de las mismas. Consiguientemente la unidad de la conciencia es lo que constituye la referencia de las representaciones a un objeto, por tanto su validez objetiva y consiguientemente aquello por lo cual llegan a ser conocimientos y sobre lo cual descansa la posibilidad del entendimiento mismo.

El primer conocimiento puro del entendimiento, aquél sobre el que se funda todo su uso posterior, y que es también al mismo tiempo enteramente independiente de todas las condiciones de la intuición sensible, es pues el principio de la unidad sintética originaria de la apercepción. Así la mera forma de la intuición sensible externa, el espacio, no es aún conocimiento alguno; sólo proporciona lo múltiple de la intuición a priori para un conocimiento posible. Mas para conocer algo en el espacio, v. g. una línea, tengo que trazarla, y así llevar a cabo sintéticamente un determinado enlace de lo múltiple dado; de tal modo, que la unidad de esa acción es al mismo tiempo la unidad de la conciencia (en el concepto de una línea) y por ella tan sólo es conocido un objeto (un determinado espacio). La unidad sintética de la conciencia es pues una condición objetiva de todo conocimiento; no que yo la necesite sólo para conocer un objeto, sino que es una condición bajo la cual tiene que estar toda intuición, para llegar a ser objeto para mí, porque de otro modo, y sin esa síntesis, lo múltiple no se uniría en una conciencia.

Esta última proposición misma es, como he dicho, analítica, aún cuando hace de la unidad sintética una condición de todo pensar; pues sólo dice que todas mis representaciones en cualquier intuición dada tienen que estar bajo la condición por la cual tan sólo puedo yo contarlas, en la identidad de mí mismo, como mis representaciones, y por tanto comprenderlas, bajo la expresión general: «yo pienso», como enlazadas sintéticamente en una apercepción.

Mas este principio no es sin embargo un principio para todo entendimiento posible en general, sino sólo para aquél, cuya pura apercepción en la representación: «yo soy» no proporciona nada múltiple. Aquél otro entendimiento, cuya autoconciencia proporcionase al mismo tiempo lo múltiple de la intuición, un entendimiento, por cuya representación existiesen al mismo tiempo los objetos de esa representación, no necesitaría acto alguno particular de la síntesis de lo múltiple, para la unidad de la conciencia. Pero el entendimiento humano necesita ese acto porque piensa solamente, y no intuye. Mas para el entendimiento humano es aquél principio inevitablemente el primero, de tal modo que el entendimiento humano no puede formarse el menor concepto de otro entendimiento posible, ya sea uno que intuya por sí mismo, ya sea uno que aunque provisto de intuición sensible, la tenga de otra especie que la que se base en el espacio y el tiempo.

- § 18 -

Qué sea la unidad objetiva de la autoconcienciaEditar

La unidad transcendental de la apercepción es la que une en un concepto del objeto todo lo múltiple dado en una intuición. Por eso llámase objetiva y debe distinguirse de la unidad subjetiva de la conciencia, que es una determinación del sentido interno, por la cual lo múltiple de la intuición es dado empíricamente para aquel enlace. Que yo pueda empíricamente tener conciencia de lo múltiple como simultáneo o como sucesivo, es cosa que depende de circunstancias o condiciones empíricas. Por eso la unidad empírica de la conciencia, por asociación de las representaciones, se refiere a un fenómeno y es enteramente contingente. En cambio, la forma pura de la intuición en el tiempo, como mera intuición en general, que contiene un múltiple dado, se halla bajo la unidad originaria de la conciencia, exclusivamente por la referencia necesaria de lo múltiple de la intuición a un yo pienso, y por lo tanto por la síntesis pura del entendimiento, la cual está a priori a la base de la empírica. Aquella unidad es la única objetivamente valedera; la unidad empírica de la apercepción, que nosotros aquí no consideramos y que sólo es derivada in concreto de la primera, bajo condiciones dadas, no tiene más que una validez subjetiva. Unos enlazan la representación de cierta palabra con una cosa, otros con otra cosa; y la unidad de la conciencia, en aquello que es empírico, no es necesaria y universalmente valedera con respecto a lo que es dado.

- § 19 -

La forma lógica de todos los juicios consiste en la unidad objetiva de la apercepción de los conceptos contenidos en ellosEditar

Nunca ha podido satisfacerme la explicación que los lógicos dan del juicio en general. Según ellos dicen, es el juicio la representación de una relación entre dos conceptos. Sin disputar aquí con ellos acerca del defecto de su explicación, que en todo caso, conviene sólo a los juicios categóricos, y no a los hipotéticos y disyuntivos (estos últimos no contienen una relación entre conceptos, sino entre juicios), hago notar tan sólo (prescindiendo de que muchas consecuencias desgraciadas se han originado en ese defecto de la lógica) , que no se determina en qué consiste esa relación.

Pero si yo investigo más exactamente la referencia de los conocimientos dados en todo juicio y la distingo, como perteneciente al entendimiento, de la relación según leyes de la imaginación reproductiva (relación que tiene sólo una validez subjetiva), entonces hallo que un juicio no es otra cosa que el modo de reducir conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción. Para eso está la cópula «es», en los juicios, para distinguir la unidad objetiva de representaciones dadas, de la subjetiva. Pues esa cópula señala la referencia de las representaciones a la apercepción originaria y la unidad necesaria de las mismas, aun cuando el juicio sea empírico y por tanto contingente, como v. g.: los cuerpos son pesados. Con esto no quiero decir que esas representaciones pertenezcan necesariamente unas a otras en la intuición empírica, sino que pertenecen unas a otras, mediante la unidad necesaria de la apercepción, en la síntesis de las intuiciones, es decir, según principios de la determinación objetiva de todas las representaciones, por cuanto puede de ella salir conocimiento, principios que todos ellos son derivados del de la unidad transcendental de la apercepción. Sólo así se transforma esa relación en juicio, es decir, en una relación objetivamente valedera y se distingue suficientemente de la relación de esas mismas representaciones, en la cual hubiere sólo validez subjetiva, v. g., según leyes de la asociación. Según estas últimas podría yo decir solamente, cuando sostengo un cuerpo, que siento una presión del peso; y no podría decir: el cuerpo, él, es pesado, lo cual significa que estas dos representaciones están enlazadas en el objeto, es decir sin distinción del estado del sujeto, y no sólo yuxtapuestas en la percepción (por mucho que ésta se repita).

- § 20 -

Todas las intuiciones sensibles están bajo las categorías, que son las condiciones bajo las cuales solamente lo múltiple de aquellas intuiciones puede comprenderse en una concienciaEditar

Lo múltiple dado en una intuición sensible está necesariamente bajo la unidad sintética originaria de la apercepción; porque sólo mediante ésta, es posible la unidad de la intuición (§ 17). Aquella acción empero del entendimiento, por medio de la cual lo múltiple de representaciones dadas (sean intuiciones o conceptos) es reducido bajo una apercepción en general, es la función lógica de los juicios (§ 19). Todo lo múltiple pues, en cuanto es dado en una intuición empírica, está determinado con respecto a una de las funciones lógicas en los juicios, por medio de la cual es reducido a una conciencia en general. Mas las categorías no son otra cosa que esas mismas funciones en los juicios, en cuanto lo múltiple de una intuición dada está determinado con respecto a ellas (§ 14). Así pues lo múltiple en una intuición dada se halla necesariamente bajo categorías.

- § 21 -

ObservaciónEditar

Una multiplicidad, contenida en una intuición que llamo mía, es representada, por la síntesis del entendimiento, como perteneciente a la necesaria unidad de la autoconciencia, y esto sucede mediante la categoría . Ésta demuestra, pues, que la conciencia empírica de lo múltiple dado de una intuición se halla bajo una autoconciencia pura a priori, del mismo modo que la intuición empírica se halla bajo una intuición pura, que igualmente tiene lugar a priori. En la proposición anterior está hecho pues el comienzo de una deducción de los conceptos puros del entendimiento, en la cual, puesto que las categorías se originan sólo en el entendimiento, independientemente de la sensibilidad, debo hacer abstracción también del modo cómo lo múltiple para una intuición empírica es dado, y solo fijarme en la unidad que se añade a la intuición por el entendimiento, mediante la categoría. Más adelante (§ 26) se mostrará por la manera cómo en la sensibilidad es dada la intuición empírica, que la unidad de la misma no es otra que la que la categoría, según lo antes dicho en el § 20, prescribe a lo múltiple de una intuición dada en general, y habiendo pues explicado su validez a priori con respecto a todos los objetos de nuestros sentidos, sólo entonces será realizado por completo el propósito de la deducción.

Pero no podía, en la prueba anterior, hacer abstracción de una parte; y es que lo múltiple para la intuición tiene que ser dado aún antes de la síntesis del entendimiento e independientemente de ella ¿Cómo? Esto queda aquí indeterminado. Pues si quisiera pensar un entendimiento que por sí mismo intuyese (como v. g. un entendimiento divino que no se representase objetos dados, sino por cuya representación fuesen los objetos mismos al mismo tiempo dados o producidos), entonces, con respecto a un conocimiento semejante, no tendrían significación alguna las categorías. Éstas son sólo reglas para un entendimiento, cuya facultad toda consiste en pensar, es decir en la acción de reducir a la unidad de la apercepción la síntesis de lo múltiple, que le es dado por otra parte en la intuición, entendimiento pues que no conoce nada por sí, sino que ordena y enlaza tan sólo la materia para el conocimiento, la intuición, que tenía que serle dada por el objeto. Pero el fundamento de esa peculiaridad de nuestro entendimiento, que consiste en llevar a cabo la unidad de la apercepción a priori, mediante solas las categorías y con esa precisa especie y ese preciso número de categorías, es tan imposible de exponer como el fundamento de por qué tenemos precisamente estas y no otras funciones del juicio, o de por qué el espacio y el tiempo son las únicas formas de nuestra intuición posible.

- § 22 -

La categoría no tiene otro uso para el conocimiento de las cosas que su aplicación a objetos de la experienciaEditar

Pensar un objeto y conocer un objeto no es, pues, lo mismo. En el conocimiento hay efectivamente dos partes; primero el concepto, por el cual en general un objeto es pensado (la categoría) y segundo la intuición por la cual el objeto es dado; pues si al concepto no pudiese serle dada una intuición correspondiente, sería un pensamiento según la forma, pero sin ningún objeto, no siendo posible, por medio de él, conocimiento de cosa alguna; porque no habría nada ni podría haber nada a que pudiera aplicarse mi pensamiento. Ahora bien, toda intuición posible para nosotros es sensible (estética); así pues el pensamiento de un objeto en general, por medio de un concepto puro del entendimiento, no puede llegar a ser en nosotros conocimiento más que cuando ese concepto puro del entendimiento es referido a objetos de los sentidos. La intuición sensible es o bien intuición pura (espacio y tiempo) o bien intuición empírica de aquello que, en el espacio y en el tiempo, es representado inmediatamente como real por la sensación. Mediante determinación de la primera podemos adquirir conocimiento a priori de objetos (en la matemática), pero sólo según su forma como fenómenos; permanece aún indeciso si puede haber cosas que hayan de ser intuidas en esa forma. Por consiguiente, todos los conceptos matemáticos no son por sí conocimientos; a no ser que supongamos que hay cosas que no se pueden exponer para nosotros más que en la forma de aquella intuición pura sensible. Pero no se dan cosas en el espacio y en el tiempo sino en cuanto que son percepciones (representaciones acompañadas por sensación), y, por tanto, sólo mediante representación empírica. Por consiguiente, los conceptos puros del entendimiento, aún cuando son aplicados a intuiciones a priori (como en la matemática), no producen conocimiento más que en cuanto este conocimiento (y por tanto también, por medio de él, los conceptos puros del entendimiento) pueden ser aplicados a intuiciones empíricas. Por consiguiente, las categorías no nos proporcionan, por medio de la intuición, conocimiento alguno de las cosas, a no ser tan sólo por su posible aplicación a la intuición empírica, es decir, que sirven sólo para la posibilidad del conocimiento empírico. Éste empero se llama experiencia. Por consiguiente, no obtienen las categorías uso para el conocimiento de las cosas, más que en cuanto estas son admitidas como objetos de experiencia posible.

- § 23 -

La proposición anterior es de la mayor importancia; pues determina los límites del uso de los conceptos puros del entendimiento, con respecto a los objetos, del mismo modo que la Estética transcendental determinó los límites del uso de la forma pura de nuestra intuición sensible. Espacio y tiempo valen como condiciones de la posibilidad de que nos sean dados objetos, no más que para objetos de los sentidos, por tanto, sólo de la experiencia. Por encima de esos límites, nada representan; pues están solo en los sentidos y no tienen, fuera de ellos, realidad alguna. Los conceptos puros del entendimiento están libres de esta limitación y se extienden a objetos de la intuición en general, sea semejante o no a la nuestra, con tal solamente de que sea sensible y no intelectual. Mas esa extensión de los conceptos, mayor que la de nuestra intuición sensible, no nos sirve para nada. Pues son entonces conceptos vanos de objetos, de los cuales no podemos juzgar, ni siquiera si son posibles o no; son meras formas del pensamiento, sin realidad objetiva, porque no disponemos de ninguna intuición, a la cual pueda aplicarse la unidad sintética de la apercepción, que sólo aquellas formas contienen, y por cuya aplicación pueden determinar un objeto. Nuestra intuición sensible y empírica es la única que puede proporcionarles sentido y significación.

Si admitimos pues como dado el objeto de una intuición no sensible, podemos desde luego representarlo por medio de todos los predicados que están ya en la presuposición de que no le conviene nada de lo perteneciente a la intuición sensible: que no es extenso o no está en el espacio, que la duración del mismo no es tiempo, que en él no hay variación (sucesión de determinaciones en el tiempo), etc. Mas no es propiamente conocimiento el exponer tan sólo lo que no es la intuición del objeto, sin poder decir lo que en ella está contenido; pues entonces no he representado la posibilidad de un objeto para mi concepto puro del entendimiento, porque no he podido dar intuición alguna que le corresponda sino sólo decir que la nuestra no vale para él. Pero lo principal aquí es que ni una sola categoría podría aplicarse a ese algo: por ejemplo el concepto de una substancia, es decir, de algo que solo puede existir como sujeto y nunca empero como mero predicado; y no sabría si puede haber alguna cosa que corresponda a esa determinación del pensamiento, si una intuición empírica no me diese el caso de la aplicación. Mas ya se hablará posteriormente de esto.

- § 24 -

De la aplicación de las categorías a objetos de los sentidos en generalEditar

Los conceptos puros del entendimiento se refieren, mediante el mero entendimiento, a objetos de la intuición en general, sin que se determine si es la nuestra o alguna otra, aunque ha de ser sensible; pero por eso precisamente son meras formas del pensamiento, por las cuales no se conoce objeto alguno determinado. La síntesis o enlace de lo múltiple en los mismos se refirió solo a la unidad de la apercepción y era por eso el fundamento de la posibilidad del conocimiento a priori, por cuanto descansa en el entendimiento y por tanto no sólo es transcendental sino también puramente intelectual. Pero como en nosotros hay una cierta forma de la intuición sensible a priori, que descansa en la receptividad de la facultad representativa (sensibilidad), puede el entendimiento, como espontaneidad, determinar el sentido interno, mediante lo múltiple de representaciones dadas, conforme a la unidad sintética de la apercepción, y pensar así la unidad sintética de la apercepción de lo múltiple de la intuición sensible a priori, como la condición bajo la cual todos los objetos de nuestra intuición (la humana) necesariamente tienen que estar; mediante esto, pues, reciben las categorías, como meras formas de pensamiento, realidad objetiva, es decir aplicación a objetos que pueden sernos dados en la intuición, pero solo como fenómenos; pues solo de éstos podemos tener intuición a priori.

Esta síntesis de lo múltiple de la intuición sensible, que es a priori posible y necesaria, puede llamarse figurada (synthesis speciosa), a diferencia de aquella que con respecto a lo múltiple de una intuición en general sería pensada en la mera categoría y se llama enlace del entendimiento (synthesis intellectualis); ambas son transcendentales, no sólo porque actúan a priori, sino también porque fundan la posibilidad de otro conocimiento a priori.

Mas la síntesis figurada, cuando se refiere simplemente a la unidad originariamente sintética de la apercepción, es decir, a la unidad transcendental pensada en las categorías, debe llamarse la síntesis transcendental de la imaginación, a diferencia del enlace meramente intelectual. Imaginación es la facultad de representar en la intuición un objeto aún sin que esté presente. Mas como toda nuestra intuición es sensible, pertenece la imaginación a la sensibilidad, por la condición subjetiva bajo la cual tan sólo puede ella dar a los conceptos puros del entendimiento una intuición correspondiente; pero, sin embargo, en cuanto que su síntesis es un ejercicio de la espontaneidad, la cual es determinante y no, como el sentido, meramente determinable y puede por lo tanto determinar el sentido, según su forma, conforme a la unidad de la apercepción, es la imaginación en este respecto una facultad de determinar a priori la sensibilidad, y su síntesis de las intuiciones, conforme a las categorías, debe ser la síntesis transcendental de la imaginación, la cual es un efecto del entendimiento en la sensibilidad y la primera aplicación del mismo (al mismo tiempo fundamento de todas las demás), a objetos de la intuición posible para nosotros. Como síntesis figurada, distinguese de la intelectual (que se hace sin la imaginación, solo por el entendimiento). En cuanto la imaginación empero es espontaneidad, la llamo también a veces imaginación productiva, distinguiéndola así de la reproductiva, cuya síntesis está exclusivamente sometida a leyes empíricas, a saber, las de la asociación y por eso en nada contribuye a la explicación de la posibilidad del conocimiento a priori y por tanto no pertenece a la filosofía transcendental, sino a la psicología.


Éste es el momento de explicar la paradoja que hubo de extrañar al lector en la exposición de la forma del sentido interno (§ 8) . Es esta paradoja la de que ese sentido nos expone a la conciencia no como somos nosotros mismos, sino como nos aparecemos, porque nosotros no hacemos más que intuirnos como somos afectados interiormente; y esto parece ser contradictorio, pues que nosotros tenemos así que comportarnos como pacientes respecto de nosotros mismos; por eso, en los sistemas de psicología se suele considerar el sentido interno como idéntico a la facultad de la apercepción (que nosotros hemos distinguido cuidadosamente).

Lo que determina el sentido interno es el entendimiento y su originaria facultad de enlazar lo múltiple de la intuición, es decir, de reducirlo bajo una apercepción (como aquello en que descansa su misma posibilidad). Mas como el entendimiento en nosotros hombres no es una facultad de la intuición, y aunque ésta fuese dada en la sensibilidad, no puede acogerla en sí para enlazar, por decirlo así, lo múltiple de su propia intuición, resulta que su síntesis, cuando se le considera por sí solo, no es más que la unidad de la acción, de la que tiene conciencia como tal, aun sin sensibilidad, interiormente, con respecto a lo múltiple que, según la forma de la intuición de ésta, puede serle dado. El entendimiento ejerce pues, bajo la denominación de síntesis transcendental de la imaginación, aquella acción sobre el sujeto pasivo, cuya facultad él es; de la cual decimos con razón que por ella es afectado el sentido interno. La apercepción y su unidad sintética está tan lejos de ser idéntica al sentido interno, que aquella, como fuente de todo enlace, se refiere a lo múltiple de las intuiciones en general y, bajo el nombre de las categorías, a objetos en general, antes de toda intuición sensible; en cambio, el sentido interno encierra la mera forma de la intuición, pero sin enlace de lo múltiple en la misma, por tanto no encierra aún ninguna intuición determinada, la cual es sólo posible por la conciencia de la determinación de lo múltiple, mediante la acción transcendental de la imaginación (influjo sintético del entendimiento sobre el sentido interno) que he llamado la síntesis figurada.

Y esto lo percibimos siempre en nosotros. No podemos pensar una línea, sin trazarla en el pensamiento; ni pensar un círculo, sin describirlo; ni representar las tres dimensiones del espacio, sin hacer salir desde el mismo punto tres líneas perpendiculares. No podemos representar el tiempo mismo sin que, por el trazado de una línea recta (que debe ser la representación externa figurada del tiempo) atendamos simplemente a la acción de la síntesis de lo múltiple, por la cual determinamos sucesivamente el sentido interno, atendiendo así a la sucesión de esa determinación en el mismo. El movimiento, como acción del sujeto (no como determinación de un objeto) , por consiguiente la síntesis de lo múltiple en el espacio, si hacemos abstracción de éste y atendemos sólo a la acción por la cual determinamos el sentido interno según su forma, es el que produce el concepto de la sucesión. El entendimiento pues no encuentra en este sentido interno ese enlace de lo múltiple, sino que lo produce, al afectar dicho sentido. Pero ¿cómo el yo que piensa es distinto del yo que se intuye a sí mismo (ya que puedo representarme aún otro modo de intuición al menos como posible), y sin embargo es idéntico a él como el mismo sujeto? ¿Cómo, pues, puedo decir: «yo, en tanto que inteligencia y sujeto pensante, me conozco a mí mismo como objeto pensado, en cuanto además me soy dado en la intuición, como los demás fenómenos, no como soy ante el entendimiento, sino como me aparezco»? Estas preguntas no encierran ni más ni menos dificultad que la de cómo pueda ser yo para mí mismo, en general, un objeto de la intuición y de las percepciones interiores. Mas ello tiene realmente que ser así, como puede exponerse claramente, si se deja al espacio el valor de una mera forma pura de los fenómenos del sentido externo, considerando que no podemos representar el tiempo -que no es sin embargo objeto alguno de intuición externa- más que con la imagen de una línea, en cuanto la trazamos, sin cuyo modo de exposición no podríamos conocer la unidad de su dimensión; de igual manera tenemos siempre que tomar la determinación de los períodos o de las épocas, para todas las percepciones internas, de aquello que las cosas exteriores nos presentan de mudable, por consiguiente tenemos que ordenar las determinaciones del sentido interno, como fenómenos en el tiempo, precisamente del mismo modo que ordenamos en el espacio las del sentido externo; por lo tanto, si acerca de estas últimas concedemos que sólo conocemos objetos en cuanto somos exteriormente afectados, debemos también confesar que, en el sentido interno, sólo nos intuimos tales como somos interiormente afectados por nosotros mismos, es decir que, en lo que a la intuición interna se refiere, conocemos nuestro propio sujeto como fenómeno, no empero según lo que es en sí mismo.

- § 25 -

En cambio, en la síntesis transcendental de lo múltiple de las representaciones en general, por tanto en la unidad sintética originaria de la apercepción, tengo conciencia de mí mismo, no como me aparezco ni tampoco cómo soy en mí mismo, sino solamente de que soy. Esa representación es un pensamiento, no una intuición). Ahora bien, como para el conocimiento de nosotros mismos se exige -además de la acción del pensar, que reduce a la unidad de la apercepción lo múltiple de toda intuición posible- una determinada especie de intuición, por la cual es dado ese múltiple, así resulta que mi propio ser no es ciertamente fenómeno (y mucho menos mera ilusión), pero la determinación de mi existencia sólo puede ocurrir según la forma del sentido interno, en el modo particular como lo múltiple, que yo enlazo, es dado en la intuición interna; según esto pues, no tengo conocimiento, alguno de mí mismo, tal como soy, sino sólo tal como me aparezco a mí mismo. Tener de sí mismo conciencia no es pues, ni con mucho, un conocimiento de sí mismo, prescindiendo de todas las categorías que constituyen el pensar de un objeto en general por enlace de lo múltiple en una apercepción. Así como para el conocimiento de un objeto distinto de mí, necesito, además del pensamiento de un objeto en general (en la categoría), una intuición, por la cual determino aquél concepto general, de igual modo necesito también para el conocimiento de mí mismo, además de la conciencia o además de pensarme, una intuición de lo múltiple en mí, por la cual determino aquel pensamiento; y yo existo como inteligencia, que tiene conciencia tan sólo de su facultad de enlazar, pero que, sometida, con respecto a lo múltiple que debe enlazar, a una condición restrictiva llamada sentido interno, no puede hacer intuible aquel enlace sino según relaciones de tiempo, las cuales están fuera de los conceptos propiamente dichos del entendimiento, y no puede por tanto conocerse más que como se aparece a sí misma, con referencia a una intuición (que no puede ser intelectual y dada por el mismo entendimiento), y no como se conocería, si su intuición fuera intelectual.

- § 26 -

Deducción transcendental del posible uso universal empírico de los conceptos puros del entendimientoEditar

En la deducción metafísica, quedó mostrado el origen de las categorías a priori, en general, por su completa concordancia con las funciones lógicas universales del pensar; en la transcendental empero fue expuesta la posibilidad de las mismas como conocimientos a priori de objetos de una intuición en general (§ 20, 21). Ahora debe explicarse la posibilidad de conocer a priori, por categorías, los objetos que puedan presentarse a nuestros sentidos, no según la forma de su intuición, sino según las leyes de su enlace, la posibilidad pues de prescribir la ley, por decirlo así a la naturaleza y de hacerla incluso posible. Pues sin esa su capacidad no se vería bien cómo todo lo que pueda presentarse a nuestros sentidos tiene que caer bajo las leyes que se originan a priori del solo entendimiento.

Ante todo, advierto que por síntesis de la aprehensión entiendo la composición de lo múltiple en una intuición empírica, por la cual se hace posible la percepción, es decir la conciencia empírica de la misma (como fenómeno).

Tenemos formas de la intuición sensible a priori, tanto externa como interna, en las representaciones del espacio y del tiempo y la síntesis de la aprehensión de lo múltiple del fenómeno debe siempre serles conforme, porque no puede ella misma ocurrir más que según aquella forma. Pero el espacio y el tiempo no son sólo representados a priori como formas, sino como intuiciones mismas (que encierran un múltiple), con la determinación pues de la unidad de ese múltiple en ellas (véase la Estética transcendental) . Así pues la unidad de la síntesis de lo múltiple, fuera o dentro de nosotros, y por ende también cierto enlace, al que ha de ser conforme todo lo que deba ser determinadamente representado en el espacio o en el tiempo, está ya dado al mismo tiempo a priori, con (y no en) esas intuiciones, como condición de la síntesis de toda aprehensión. Esta unidad sintética empero no puede ser otra que la del enlace de lo múltiple de una intuición dada en general, en una conciencia originaria, conforme a las categorías, aplicada sólo a nuestra intuición sensible. Por consiguiente toda síntesis, mediante la cual incluso la percepción se hace posible, está bajo las categorías; y como la experiencia es conocimiento por medio de percepciones encadenadas, son pues las categorías condiciones de la posibilidad de la experiencia y valen por tanto a priori también para todos los objetos de la experiencia.


Así, pues, cuando por ejemplo de la intuición empírica de una cosa, por aprehensión de lo múltiple en ella, hago una percepción, tengo a la base la necesaria unidad del espacio y de la intuición sensible exterior en general y dibujo, por decirlo así, su figura, conforme a esa unidad sintética de lo múltiple en el espacio. Pero esa misma unidad sintética, si hago abstracción de la forma del espacio, tiene su asiento en el entendimiento y es la categoría de la síntesis de lo homogéneo en una intuición en general, es decir, la categoría de la magnitud, a la cual por tanto tiene que ser completamente conforme aquella síntesis de la aprehensión, es decir la percepción .

Cuando percibo (en otro ejemplo) el agua que se hiela, aprehendo dos estados (el líquido y el sólido), como tales, que se hallan uno frente a otro en una relación de tiempo. Pero en el tiempo que pongo a la base del fenómeno como intuición interna, me represento necesariamente la unidad sintética de lo múltiple, sin la cual aquella relación no podría ser determinadamente dada en una intuición (con respecto a la sucesión del tiempo). Ahora bien, esa unidad sintética, como condición a priori bajo la cual enlazo lo múltiple de una intuición en general, es, si hago abstracción de la forma constante de mi intuición interna o sea del tiempo, la categoría de la causa, por la cual, cuando la aplico a mi sensibilidad, determino en el tiempo en general, según su relación todo lo que ocurre. Así pues la aprehensión en semejante suceso y por tanto el suceso mismo, según la posible percepción, se halla bajo el concepto de la relación de los efectos y las causas; y así en todos los demás casos.


Las categorías son conceptos que prescriben leyes a priori a los fenómenos y, por tanto, a la naturaleza como conjunto de todos los fenómenos (natura materialiter spectata); ahora bien, como esas leyes no son deducidas de la naturaleza, ni se rigen por ella como su modelo (pues si no serían meramente empíricas), se pregunta: ¿cómo hay que comprender que la naturaleza tenga que regirse por ellas, es decir cómo pueden ellas determinar a priori el enlace de lo múltiple de la naturaleza, sin tomarlo de ésta? Aquí está la solución de este enigma.

El que las leyes de los fenómenos en la naturaleza deban coincidir con el entendimiento y su forma a priori, es decir, con su facultad de enlazar lo múltiple en general, no es más extraño que el que los fenómenos mismos deban coincidir con la forma de la intuición sensible a priori. Pues las leyes no existen en los fenómenos, sino en relación con el sujeto a quien los fenómenos son inherentes, por cuanto ese sujeto tiene entendimiento; de la misma manera que los fenómenos no existen en sí, sino sólo relativamente el mismo ser, por cuanto tiene sentidos. A las cosas en sí mismas correspondería necesariamente su legalidad, aun fuera de un entendimiento que las conociese. Pero los fenómenos son sólo representaciones de las cosas, que existen desconocidas en lo que puedan ser en sí. Mas como meras representaciones, no se sujetan a otra ley de encadenamiento que a aquella que prescribe el entendimiento encadenante. Ahora bien, la que encadena lo múltiple de la intuición sensible es la imaginación, que depende del entendimiento por la unidad de su síntesis intelectual y depende de la sensibilidad por la multiplicidad de la aprehensión. Mas como de la síntesis de la aprehensión depende toda percepción posible y como esa misma síntesis empírica depende de la transcendental y, por tanto, de las categorías, deben todas las percepciones posibles -y, por ende, también todo lo que pueda llegar a la conciencia empírica, es decir, todos los fenómenos de la naturaleza, según su enlace- hallarse bajo las categorías, de las cuales depende la naturaleza (considerada sólo como naturaleza en general) como el fundamento originario de su necesaria legalidad (como natura formaliter spectata). Pero la facultad pura del entendimiento, de prescribir a priori, por meras categorías, leyes a los fenómenos, no alcanza a más leyes que a aquellas en que descansa una naturaleza en general, como legalidad de los fenómenos en el espacio y en el tiempo. Las leyes particulares, puesto que se refieren a fenómenos empíricamente determinados, no pueden ser deducidas completamente de las primeras, si bien todas se hallan bajo éstas. Tiene que sobrevenir la experiencia para que podamos conocerlas en general; pero sólo aquellas leyes a priori nos dan enseñanza de la experiencia en general y de lo que pueda ser conocido como objeto de la misma.

- § 27 -

Resultado de esta deducción de los conceptos del entendimientoEditar

No podemos pensar objeto alguno a no ser por categorías; no podemos conocer objeto alguno pensado, a no ser por intuiciones que correspondan a aquellos conceptos. Ahora bien, todas nuestras intuiciones son sensibles y ese conocimiento, por cuanto es dado el objeto del mismo, es empírico. Mas conocimiento empírico es experiencia. Por consiguiente ningún conocimiento a priori nos es posible, a no ser tan sólo de objetos de experiencia posible .

Pero ese conocimiento, que queda limitado meramente a objetos de la experiencia, no por eso está todo él tomado de la experiencia, sino que, tanto las intuiciones puras como los conceptos puros del entendimiento son elementos del conocimiento que se encuentran a priori en nosotros. Ahora bien, dos son los caminos por donde una coincidencia necesaria de la experiencia con los conceptos de sus objetos puede ser pensada: o la experiencia hace posible estos conceptos o estos conceptos hacen posible la experiencia. Lo primero no tiene lugar en lo que toca a las categorías (tampoco a la intuición pura sensible); pues aquellas son conceptos a priori, por tanto independientes de la experiencia (la afirmación de un origen empírico sería una especie de generatio aequivoca). Por consiguiente, sólo resta lo segundo (por decirlo así un sistema de la epigénesis de la razón pura): que las categorías, por el lado del entendimiento, contengan los fundamentos de la posibilidad de toda experiencia en general. Mas ¿cómo hacen posible la experiencia y qué principios de la posibilidad de la misma proporcionan en su aplicación a los fenómenos? Lo enseñará el capítulo siguiente del uso transcendental del Juicio.

Si alguien quisiera proponer entre los dos únicos caminos citados un término medio, a saber: que no son ni principios primeros a priori, pensados en sí mismos, de nuestro conocimiento, ni tampoco tomados de la experiencia, sino disposiciones subjetivas para el pensar, sembradas en nosotros con nuestra existencia y dispuestas por nuestro Creador de tal suerte que su uso concuerda exactamente con las leyes de la Naturaleza, por las cuales va haciéndose la experiencia (una especie de sistema de preformación de la razón pura), entonces (además de que en semejante hipótesis no se ve en donde hayamos de poner término a esa suposición de disposiciones predeterminadas para juicios futuros) hay algo decisivo contra el referido término medio y es que en ese caso faltaría a las categorías la necesidad, que pertenece esencialmente a su concepto. Pues, por ejemplo, el concepto de la causa, que expresa la necesidad de una consecuencia bajo la presuposición de una condición, sería falso, si no descansare más que una caprichosa y subjetiva necesidad, predispuesta en nosotros, de enlazar ciertas representaciones empíricas según una regla semejante de relación.

No podría yo decir: el efecto está para mí enlazado con la causa, en el objeto (es decir necesariamente), sino: estoy dispuesto de tal manera que no puedo pensar esa representación más que encadenada así; y esto precisamente es lo que más desea el escéptico, pues entonces todo nuestro conocimiento de supuesta objetiva validez de nuestros juicios no es más que simple ilusión y no faltarían gentes que no quisieran confesar esa necesidad subjetiva (que tiene que ser sentida); por lo menos con nadie se podría discutir sobre aquello que descansa solamente en el modo como el sujeto está organizado.

Breve concepto de esta deducciónEditar

Es la exposición de los conceptos puros del entendimiento (y con ellos de todo conocimiento teórico a priori), como principios de la posibilidad de la experiencia; es la exposición de la experiencia como determinación de los fenómenos en el espacio y en el tiempo en general; por último es la exposición de esta determinación, por el principio de la unidad sintética originaria de la apercepción, como la forma del entendimiento en relación con el espacio y el tiempo como formas originarias de la sensibilidad.


Hasta aquí me ha parecido necesaria la división en párrafos, porque tratábamos de conceptos elementales. Ahora que queremos explicar el uso de los mismos, podrá la exposición seguir, sin párrafos, en continuado curso.


Crítica de la razón pura de Immanuel Kant

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Primera parte de la Doctrina elemental transcendental

Segunda parte de la Doctrina elemental transcendental

De la Analítica transcendental - Dialéctica transcendental